Το δόγμα του Κλήμεντος Αλεξανδρείας περί Θεού. Αλεξανδρινή Σχολή: Κλήμης και Ωριγένης. Δείτε τι είναι το "Clement of Alexandria" σε άλλα λεξικά

Και οι Στωικοί. μυήθηκε στα παγανιστικά μυστήρια.

Από αγάπη για τη γνώση, άρχισε να μελετά τον Ιουδαϊσμό και τον Χριστιανισμό και, πεπεισμένος για την ανωτερότητα του τελευταίου, βαφτίστηκε ήδη στην ενηλικίωση, άκουσε τους καλύτερους χριστιανούς δασκάλους σε διάφορα μέρη και, έχοντας γνωρίσει τον Panten στην Αλεξάνδρεια, έμεινε μαζί του. και όταν ο Πάντεν πήγε για ιεραποστολικό σκοπό στην Ινδία, εκλέχτηκε αντί του, στην πόλη, στη θέση του επικεφαλής μέντορα και επικεφαλής της Κατηχητικής Σχολής Αλεξάνδρειας, με ανύψωση στο βαθμό του πρεσβύτερου. Μαθητής του, συγκεκριμένα, ήταν ο Στ. Αλέξανδρος, Επίσκοπος Ιεροσολύμων.

Πληροφορίες για τον Κλήμη τον Αλεξανδρινό αναφέρουν οι Ευσέβιος, Ιερώνυμος, Επιφάνιος, Κύριλλος Αλεξανδρείας και Φώτιος. Λεπτομερέστερες μελέτες για αυτόν - Tillemont, Fabricius, Cellier, επίσης στην "Πατρολογία" του Mehler. παρουσίαση και κριτική των δογμάτων του - στο Freppel ("Cours de l"éloquence Chrétienne", P., 1865), V. F. Pevnitsky ("Πρακτικά της Θεολογικής Ακαδημίας του Κιέβου"), Dmitrevsky ("Alexandrian School", Kazan, 1884), Λιβάνοφ «Ο Κλήμης ο Αλεξανδρείας και τα έργα του» (στο «Ορθόδοξη Επιθεώρηση», 1867).

Το όνομα του Κλήμεντα Αλεξανδρείας, δασκάλου της Εκκλησίας, μέχρι τα τέλη του 16ου αιώνα περιλαμβανόταν μεταξύ των ονομάτων αγίων στο Ρωμαϊκό Μαρτυρολόγιο στις 4 Δεκεμβρίου, αλλά αφαιρέθηκε από εκεί κατά την επόμενη έκδοση του μαρτυρολογίου υπό τον Πάπα Κλήμη. VIII. Δεν υπάρχουν στοιχεία για την ορθόδοξη προσκύνηση του Κλήμεντα Αλεξανδρείας ως αγίου.

Δοκίμια

Σε τρία έργα που σχηματίζουν ένα είδος τριλογίας - στα «Συμβουλή προς τους Εθνικούς» (λογος προτρεπτικός), «Στρώματα» (στρωματεΐς - χαλιά) και «Δάσκαλος» (παιδάγωγους), ο Κλήμης εξετάζει τον παγανισμό, με την επιστήμη και την παιδεία του (« Προτροπή»), ο Χριστιανισμός, στη σχέση του με τον παγανισμό και τη φιλοσοφία («Στρώματα») και στον εαυτό του («Δάσκαλος»), δημιουργώντας έτσι μια θεωρία αμοιβαίας συμφωνίας μεταξύ πίστης και γνώσης, θρησκείας και επιστήμης.

Χαρακτηριστικό όλων των έργων του Κλήμεντος είναι ο αλληγορισμός που χαρακτηρίζει την αλεξανδρινή σχολή στην ερμηνεία της Βίβλου. Οι χριστιανοί, σύμφωνα με τη θεωρία του Τίτου Φλάβιου, χωρίζονται σε απλούς και τέλειους. Η κυριολεκτική σημασία της Γραφής ικανοποιεί μόνο την πρώτη. Οι τέλειοι χριστιανοί, χάρη στην αλληγορική ερμηνεία των βιβλικών κειμένων, λαμβάνουν γνώση κρυμμένη από τους άλλους. Η αλληγορική μέθοδος, δημοφιλής εκείνη την εποχή τόσο μεταξύ των ειδωλολατρών φιλοσόφων, οι οποίοι έψαχναν στον Όμηρο για επιβεβαίωση των απόψεών τους, όσο και μεταξύ των Εβραίων (απλώς θυμηθείτε τον Φίλωνα της Αλεξάνδρειας), δανείστηκε εύκολα από τους πρώτους χριστιανούς συγγραφείς. Ακόμη και ο Τερτυλλιανός, ένας πρώιμος Λατίνος χριστιανός συγγραφέας που «δεν ήταν πολύ πρόθυμος για την αλληγορική ερμηνεία των βιβλικών κειμένων», χρησιμοποιούσε μερικές φορές αυτή τη μέθοδο. Μεταξύ των πολλών λόγων για μια τέτοια προθυμία των Χριστιανών να ακολουθήσουν τα χνάρια των εκπροσώπων των ξένων θρησκειών, θα πρέπει να αναφέρουμε την ευκαιρία για αυτούς να αποδείξουν την αρχαιότητα της χριστιανικής αλήθειας με αναφορά.

Το γεγονός είναι ότι κάθε τι νέο στην αρχαιότητα θεωρούνταν πολύ συχνά ως κακό. Κάθε τι αρχαίο, αντίθετα, προκαλούσε σεβασμό. Η λατινική φράση res novae (λιτ. «νέα πράγματα») σήμαινε «πραξικόπημα» (Sall. Cat., 39, 6). Έχοντας έρθει στην εξουσία, ο Καίσαρας, σύμφωνα με τον Σουετόνιο (Suet. Iul., 42, 3), διέλυσε όλα τα κολέγια, εκτός από εκείνα που ιδρύθηκαν στην αρχαιότητα. Ο Θουκυδίδης, μιλώντας για τον σύγχρονο πόλεμο, σημειώνει ότι οι άνθρωποι έχουν μεγαλύτερη τάση να εκπλήσσονται από τους πολέμους του παρελθόντος (Θουκ. Ι, 21, 2). Ένας συγκεκριμένος λαός θεωρούνταν άξιος προσοχής αν μπορούσε να αποδείξει την αρχαιότητά του. Επομένως, ο Ιώσηπος γράφει «Αρχαιότητες των Εβραίων» και «Περί της αρχαιότητας του εβραϊκού λαού». Αυτή ήταν η νοοτροπία των αρχαίων: «Στην αρχαϊκή και μεσαιωνική κοινωνία, η μεγαλύτερη ικανοποίηση προφανώς δεν προήλθε από τη λήψη πρωτότυπων πληροφοριών, ή όχι μόνο, αλλά και από την αναγνώριση αυτού που ήταν προηγουμένως γνωστό, μια νέα επιβεβαίωση παλαιών και επομένως ιδιαίτερα πολύτιμων αληθειών. .» Ακόμη και στην ελληνική λογοτεχνική γλώσσα της ελληνιστικής εποχής, υπήρχε μια αρχαϊκή τάση που ώθησε τους συγγραφείς να επικεντρωθούν στα παραδείγματα της κλασικής αττικής νόρμας των V-IV αιώνων. π.Χ.. Την ίδια στάση απέναντι στην αρχαιότητα βρίσκουμε και στην τέχνη. Ο Πλάτωνας στη Δημοκρατία (Plat. Resp., IV, 424 π.Χ.) συμβούλεψε τους φρουρούς κυρίως να προσέχουν να εισάγουν ένα νέο στυλ εκτέλεσης μουσικών έργων, επειδή οι αλλαγές στη μουσική ακολουθούνται από αλλαγές στους σημαντικότερους κρατικούς θεσμούς. Ο Οράτιος παραπονέθηκε στην επιστολή του (Hor. Epist., II, 1, 21-78) ότι οι αρχαίοι ποιητές εκτιμούνταν περισσότερο από τους σύγχρονους (πρβλ. Mart. Epigr., VIII, 69, 1-2). Ο Κλήμης ο Αλεξανδρείας παραδέχεται ότι «για κάποιο λόγο υπάρχει η συνήθεια να αντιμετωπίζουμε το παρόν με περιφρόνηση, ενώ το παρελθόν, χωρισμένο από στιγμιαίες μομφές από το πέπλο του χρόνου, τιμάται μέσω της μυθοπλασίας. Δεν πιστεύουν στο παρόν, θαυμάζουν το παρελθόν» (Clem. Protr., 55, 2). Γι' αυτό προειδοποιεί τον αναγνώστη: «Μη θεωρείς το σωτήριο άσμα (δηλαδή τον Χριστό) για το οποίο μιλώ καινούργιο με την ίδια έννοια σαν σκεύος ή κατοικία, γιατί ήταν πριν από το αστέρι του πρωινού» (Κλεμ. Προτρ. , 6, 3). Ο σύγχρονος του Κλήμεντος, ο πρώιμος Λατίνος χριστιανός συγγραφέας, ο Καρχηδονιακός Τερτυλλιανός, δηλώνει στα Απολογητικά του: «Η μεγαλύτερη αρχαιότητα δίνει την υψηλότερη εξουσία σε αυτά τα έγγραφα (δηλαδή τη Βίβλο). επίσης μεταξύ σας (δηλαδή των ειδωλολατρών) οι αξιώσεις για την αλήθεια είναι ιερές αν υποστηρίζονται με αναφορά στην αρχαιότητα» (Τερτ. Απολ. 19, 1). Ο Τερτυλλιανός θεωρεί δυνατή τη χρήση του κριτηρίου της αρχαιότητας σε άλλα έργα του. Έτσι, στη «Συνταγή κατά των Αιρετικών» αναφέρει: «Η ίδια η συνέπεια αποδεικνύει ότι μόνο αυτό […] είναι αληθινό που μεταδόθηκε αρχικά. και αυτό που εισήχθη αργότερα είναι ξένο και ψευδές» (Τερτ. De praescr., 31). Επομένως, ο καλύτερος τρόπος για τους Χριστιανούς απολογητές να αποδείξουν την αλήθεια του νέου πράγματος ήταν να αποδείξουν την αρχαιότητά του παραθέτοντας μια αρχαία πηγή. Ως τελευταίος, ο Χριστιανισμός απέκτησε ένα «αναγκαίο παρελθόν» - την παράδοση της Παλαιάς Διαθήκης. Άλλωστε, «η μόνη ελαφρυντική περίσταση για αυτούς (δηλαδή τους Εβραίους) ήταν η αρχαιότητα του. Οι χριστιανοί δεν το είχαν ούτε αυτό». «Όπως οι Εβραίοι, έμοιαζαν να είναι «άθεοι» άνθρωποι που δεν έδιναν τον δέοντα σεβασμό στις εικόνες των θεών και των ναών. Όμως, ενώ οι Εβραίοι ήταν αρχαίος λαός, και αυτό τους έδινε το νόμιμο δικαίωμα να ακολουθούν σε θρησκευτικά θέματα τα έθιμα των προγόνων τους, οι Χριστιανοί, ως νεοεμφανιζόμενη αίρεση με μικτή εθνική σύνθεση, δεν μπορούσαν να διεκδικήσουν παρόμοιο προνόμιο.

Ο Χριστιανισμός, που προέκυψε στην Παλαιστίνη μεταξύ των Γαλιλαίων, ήταν ουσιαστικά ελληνιστικός, όχι Παλαιοδιαθηκικός. V.V. Ο Bychkov το αποκαλεί «φυσικό προϊόν του ελληνιστικού πολιτισμού». Σύμφωνα με τον επιστήμονα, «πρόκειται για ένα νέο φαινόμενο στον ελληνορωμαϊκό κόσμο που προέκυψε με βάση τις κύριες τάσεις του ελληνισμού προς τον κοσμοπολιτισμό, τον μονοθεϊσμό, τη νέα ηθική και τέλος προς έναν νέο παραλογισμό». Βιβλικά αποσπάσματα διάσπαρτα σε όλο το κείμενο της Καινής Διαθήκης αποδεικνύουν μόνο ότι οι απόστολοι ένιωθαν ήδη τη σημασία της αναφοράς στην έγκυρη αρχαιότητα. Από αυτό το γεγονός δεν προκύπτει καθόλου ότι η Καινή Διαθήκη είναι «εντελώς εμποτισμένη με την επιρροή της Παλαιάς Διαθήκης, η οποία ήταν αποφασιστικής σημασίας για την ανάπτυξη κατηγοριών και εννοιών της Καινής Διαθήκης». Σημειώστε ότι ο Πλάτων ανέφερε επίσης επανειλημμένα τον Όμηρο, αν και πρότεινε την αποπομπή του από το κράτος ως ατιμία των θεών. Παρεμπιπτόντως, σχεδόν όλα τα βιβλικά αποσπάσματα στο σώμα της Καινής Διαθήκης έχουν αλλάξει στον ένα ή τον άλλο βαθμό, επειδή «στα μάτια των Χριστιανών, δεν είχε εξουσία από μόνος του, αλλά χάρη στην ερμηνεία». Το παλαιστινιακό άρωμα, που δίνει μια μοναδική πρωτοτυπία στα Ευαγγέλια, δεν πρέπει να μας τυφλώνει στο γεγονός ότι οι ιδέες που περιέχονται σε αυτά και απορρέουν από αυτά δεν έχουν περισσότερη σχέση με τη θρησκεία του Μωυσή παρά με τη φιλοσοφική (στωική, πλατωνική κ.λπ.). σχολεία και θρησκευτικές - μυστικιστικές λατρείες της Μεσογείου του πρώτου αιώνα μετά τον Χριστό Ο «ενιαίος χώρος πληροφοριών» που δημιούργησε ο Μέγας Αλέξανδρος από την Αίγυπτο έως την Ινδία, που παρέμεινε μετά την κατάρρευση της αυτοκρατορίας του, επέτρεψε σε ανθρώπους διαφορετικών πολιτισμών να εξοικειωθούν με τις πνευματικές και υλικές αξίες του άλλου. Μια ενδιαφέρουσα επιβεβαίωση της διείσδυσης των ελληνικών εικόνων και ιδεών στο μη ελληνικό περιβάλλον είναι, για παράδειγμα, το γεγονός ότι οι μεταφραστές της Βίβλου, οι περίφημοι «70 Διερμηνείς», μετέφρασαν το όνομα της τρίτης κόρης του Ιώβ, Karengappuh (εικ. « κέρατο αντιμονίου) () ως «κέρατο του Αμάλθεου»: Αμάλθεια - μια κατσίκα που θήλαζε τον Δία, του οποίου το κέρατο έγινε κεράτινο, και η αιγίδα (κυριολεκτικά «δέρμα κατσίκας») πήγε στην ασπίδα του Δία. Ωστόσο, η ίδια, που δημιουργήθηκε για πολλούς αιώνες, απορρόφησε τους μύθους και τις πεποιθήσεις των γειτονικών φυλών. Σύμφωνα με τους R. Graves και R. Patay, «το βιβλίο της Γένεσης συνδέεται πολύ πιο στενά με τις ελληνικές, φοινικικές, χεττιτικές, ουγαριτικές, σουμεριακές και άλλες μυθολογίες από ό,τι είναι πρόθυμοι να παραδεχτούν οι περισσότεροι ευσεβείς Εβραίοι και Χριστιανοί...». Μερικά παραδείγματα μιας τέτοιας σύνδεσης και τέτοιας επιρροής μπορούν να βρεθούν στον D. D. Fraser.

Μερικές φορές μιλούν για «σύνθεση ελληνιστικών και εβραϊκών λογοτεχνικών μορφών και χριστιανικού περιεχομένου» στα Ευαγγέλια και τις Επιστολές της Καινής Διαθήκης. Πρέπει να σημειωθεί, ωστόσο, ότι είναι δύσκολο να υποθέσει κανείς την ύπαρξη αυστηρά «εβραϊκών λογοτεχνικών μορφών» τον πρώτο μετά τον Χριστό αιώνα, αφού ήδη «το δεύτερο βιβλίο των Μακκαβαίων (2ος ή 1ος αιώνας π.Χ.) είναι ένα παράδειγμα Εβραϊκού ιστορικό έργο, ελληνιστικό στη μορφή, αλλά εβραϊκό σε περιεχόμενο». Πράγματι, «μετά από περισσότερα από τριακόσια χρόνια ελληνικής επιρροής, ο Παλαιστινιακός Ιουδαϊσμός μπορεί επίσης να χαρακτηριστεί ως «Ελληνιστικός Ιουδαϊσμός». «Με όλη την εχθρότητα προς τον περιβάλλοντα παγανισμό, με όλη την αποκλειστικότητα του μονοθεϊσμού, που δεν επέτρεπε άλλους θεούς δίπλα στον Γιαχβέ, η εβραϊκή θρησκευτική σκέψη επηρεάστηκε έντονα, πρώτον, από τον ελληνισμό και, δεύτερον, από τον ιρανο-ινδικό πολιτισμό. Η επίδραση του ελληνισμού αντανακλάται στη διάδοση του στωικισμού και του πλατωνισμού. Ακόμη και στην ίδια την Ιερουσαλήμ υπήρχαν εκείνη την εποχή ελληνικά σχολεία, αναφορά των οποίων διατηρήθηκε στο Ταλμούδ, αλλά ο ελληνισμός εξαπλώθηκε ιδιαίτερα σημαντικά μεταξύ των Εβραίων της διασποράς».

Σύμφωνα με τον M.I. Rizhsky, «δύο θεμελιώδεις ιδέες κληρονομήθηκαν από τον Ιουδαϊσμό στη φαρισαϊκή του ερμηνεία - η ιδέα του προορισμού και η σχετική ιδέα της εκλεκτότητας». Για να αποδείξει αυτή τη γνώμη, ο επιστήμονας αναφέρεται στα λόγια του Αποστόλου Παύλου (). Ας σημειωθεί, ωστόσο, ότι μαζί με παρόμοιες σκέψεις ότι ο απόστολος, ο μαθητής του Γαμαλιήλ (), ήταν υπόχρεος στην εβραϊκή παράδοση, υπάρχουν και άλλες στην Καινή Διαθήκη. Συγκεκριμένα, πριν την ανάληψη ο Κύριος λέει στους μαθητές του: «Όποιος πιστεύει και βαπτίζεται θα σωθεί. και όποιος δεν πιστεύει θα καταδικαστεί».(). Εδώ δεν γίνεται λόγος για προορισμό, όπως δεν γίνεται λόγος στα λόγια που ειπώθηκαν στον Πέτρο: «Και θα σου δώσω τα κλειδιά της βασιλείας των ουρανών. και ό,τι δέσετε στη γη... θα λυθεί στον ουρανό».(). Από την άλλη πλευρά, θα πρέπει να ληφθεί υπόψη ότι η ιδέα του προορισμού δεν είναι χαρακτηριστική μόνο του Ιουδαϊσμού: εδώ μπορεί κανείς να θυμηθεί το Moirai και το Ananka και το Stoic amor fati. Όσο για την ιδέα της εκλεκτικότητας, εδώ πρέπει να αναφερθούμε και πάλι στα λόγια των R. Graves και R. Patai: «Μόνο ο ήρωας ή οι απόγονοί του θα μπορούσαν να βασίζονται σε ένα ευχάριστο χόμπι μετά θάνατον στα Happy Islands ή στα Ηλύσια Πεδία. . Οι ψυχές των δούλων και των ξένων, όσο δίκαιες κι αν ήταν, καταδικάστηκαν να μείνουν στα Τάρταρα, όπου πετούσαν σαν τυφλά ρόπαλα. Οι Εβραίοι, αντίθετα, πίστευαν ότι όλοι όσοι ακολούθησαν τον Μωσαϊκό Νόμο, ανεξαρτήτως καταγωγής και θέσης, θα έμπαιναν στη Βασιλεία των Ουρανών, η οποία θα υψωνόταν από τις στάχτες του σύγχρονου κόσμου». Από αυτό προκύπτει ότι ένα είδος «εκλεκτότητας» - καταγωγή από τον ένα ή τον άλλο θεό, που έδινε ελπίδα για μεταθανάτια ευδαιμονία - ήταν χαρακτηριστικό της Ελλάδας σε πολύ μεγαλύτερο βαθμό απ' ό,τι του Ισραήλ.

Το άνοιγμα του Χριστιανισμού στον κόσμο και η απουσία εθνοτικών και θρησκευτικών προκαταλήψεων σε αυτόν αποδεικνύεται από τη στάση του Χριστού απέναντι στους Έλληνες («ειδωλολάτρες») (;) και στους Σαμαρείτες (;). Η επίδραση της ελληνιστικής φιλοσοφικής σκέψης στον συντάκτη του κατά Ιωάννη Ευαγγελίου επιβεβαιώνεται, για παράδειγμα, με τη χρήση του όρου λὁγος (). Η ιδέα της τριάδας της Θεότητας (), βλάσφημη για τον Ιουδαϊσμό, ήταν αρκετά αποδεκτή για τους ανθρώπους που ανατράφηκαν στην ελληνική φιλοσοφία. Η κατανάλωση αίματος (ή κρασί, «ο καρπός της αμπέλου», που συμβολίζει το αίμα, βλ.), απαράδεκτη για έναν οπαδό του νόμου του Μωυσή, δεν μπορούσε να προκαλέσει σύγχυση στους ειδωλολάτρες: σύμφωνα με τον Τερτυλλιανό, στην εποχή του «αίμα αφιερωμένο στον Μπελόνα, Συλλέγεται στην παλάμη ενός κομμένου μηρού και προορίζεται για κατανάλωση, είναι σημάδι αφιέρωσης» (Τερτ. Απολ. 9, 10). Ο διάσημος κλασικός φιλόλογος F.F. Ο Ζελίνσκι, χωρίς να σκοπεύει να «μειώσει τη δημιουργική πρωτοβουλία» του Χριστού, ανάμεσα σε πολλά «έμβρυα του χριστιανισμού στην ελληνιστική θρησκεία» ονομάζει τα εξής: 1) στη θρησκεία των μυστηρίων το ζήτημα της σωτηρίαανθρώπινη ψυχή? η προϋπόθεση για τη σωτηρία γίνεται μια ορισμένη μυστηριακή πράξη, η οποία μπορεί να είναι ένα ιερό γεύμα. 2) η εικόνα γίνεται αντικείμενο λατρείας των μυημένων μητέρα θεά; 3) η εικόνα έρχεται πρώτη θεός γιος(Απόλλωνας), νοείται ως ενδιάμεσος μεταξύ του θεού πατέρα (Δία) και των ανθρώπων. 4) εμφανίζεται η ιδέα ότι «μια θεότητα μπορεί, χωρίς να χάσει την πληρότητα της απόκοσμης φύσης της, ενσαρκωμένο σε ανθρώπινη μορφήκαι να ζήσουν μια επίγεια ζωή μαζί με άλλους ανθρώπους, ώστε μόνο μετά θάνατον να μπορούν να ενωθούν ξανά με την απόκοσμη φύση τους: έτσι ο Δίας ο Νικητής ήταν στη γη ο Σέλευκος, ο βασιλιάς της Συρίας». Σύμφωνα με τον R.Yu. Vipper, «η ιδέα του θείου σωτήρα ήταν εγγενής όχι μόνο στους Εβραίους της διασποράς, αλλά και στους εκπροσώπους του ελληνορωμαϊκού πολιτισμού του 1ου αιώνα […] Η ιδέα του σωτήρα ήταν μια ιδέα που δημιουργήθηκε από τη θρησκευτική αναζήτηση της εποχής της Αυτοκρατορίας». Έτσι, την εποχή της ανάδυσής του, ο ελληνιστικός πολιτισμός είχε τεράστια επιρροή. Αν η παλαιστινιακή πραγματικότητα ήταν το υπόβαθρο πάνω στο οποίο εκτυλίχθηκαν οι ενέργειες που περιγράφονται στα Ευαγγέλια, τότε αποδείχτηκε ότι ήταν το υπόστρωμα του Χριστιανισμού. Ο αντίκτυπός του μπορεί να είναι άμεσος και έμμεσος. Παράδειγμα του τελευταίου είναι η επιρροή στους Εσσαίους, οι οποίοι με τη σειρά τους έμαθαν πολλά από τους Έλληνες: αφενός, «η διδασκαλία των Εσσαίων, όπως αντικατοπτρίζεται στα χειρόγραφα που ανακαλύφθηκαν στην περιοχή της Νεκράς Θάλασσας, είχε μεγάλη επιρροή στη διαμόρφωση. του πρώιμου χριστιανισμού». Από την άλλη, «η επιρροή της ελληνικής σκέψης στους Εσσαίους είναι σημαντική. Ένας από τους Εσσαίνους ψαλμούς ταυτίζει τον Δαβίδ και τον Ορφέα, όχι χωρίς μια σαφή ένδειξη του Πυθαγορισμού. Με αυτόν τον τρόπο προβλέπεται η παρομοίωση του Χριστού με τον Ορφέα, όπως βλέπουμε στη ζωγραφική των ρωμαϊκών κατακόμβων».

Ο Τερτυλλιανός προσπάθησε να αποδείξει ότι είναι η Παλαιά Διαθήκη που δίνει αρχαιότητα στη νέα θρησκεία (την οποία αποκαλεί «αίρεση»): «Αλλά αφού έχουμε δηλώσει ότι αυτή η αίρεση, την οποία η πλειοψηφία θεωρεί με τη συγκατάθεσή μας αρκετά νέα, αφού Η προέλευσή του χρονολογείται από την εποχή του Τιβέριου, βασίζεται στα αρχαιότερα εβραϊκά έγγραφα, τότε εξαιτίας αυτής της αμφιβολίας μπορεί να προκύψει ως προς την πραγματική του θέση, σαν να κρύβεται κάτω από τη σκιά μιας υπέροχης θρησκείας, φυσικά, που επιτρέπεται από το νόμο. μερικές από τις δικές του δεισιδαιμονίες. Αμφιβολία μπορεί επίσης να προκύψει από το γεγονός ότι, εκτός από την ηλικία, δεν έχουμε τίποτα κοινό με τους Εβραίους, ούτε σε περιορισμούς διατροφής, ούτε σε διακοπές, ούτε στο φυσικό σημάδι της περιτομής, ούτε στο όνομα» (Τερτ. Απολ. . 21, 1–2). Παρά τον μάλλον ελεύθερο χειρισμό των βιβλικών κειμένων, ο Τερτυλλιανός έσπευσε να τους υπερασπιστεί όταν ο Γνωστικός Μαρκίωνας, ο οποίος είδε αυτό που του φαινόταν ως θεμελιώδης διαφορά μεταξύ του περιεχομένου της Παλαιάς και της Καινής Διαθήκης, ανέπτυξε το δόγμα του σκληρού Θεού της πρώτης και του καλός Θεός του δεύτερου. Αποτελούμενη από πέντε βιβλία, η πραγματεία του Τερτυλλιανού «Against Marcion» είναι η μεγαλύτερη σε όγκο από τα 31α έργα του που μας έχουν φτάσει. Προφανώς, ο Καρχηδονιακός συγγραφέας θεώρησε την απειλή που έθετε αυτός ο αιρετικός την πιο επικίνδυνη: του στέρησε τις «ρίζες» του. Ο Χριστός του Μαρκίωνα, σύμφωνα με τον Τερτυλλιανό, δεν έχει δικαίωμα να κρίνει τους ανθρώπους, γιατί ο ερχομός Του δεν είχε προβλεφθεί, κανείς δεν Τον περίμενε (Tert. Adv. Marc., IV, 23, 2). Ο Τερτυλλιανός (όπως οι περισσότεροι από τους συγχρόνους του) δεν μπορούσε να παραδεχτεί την ύπαρξη μιας «νέας» αλήθειας. η αλήθεια, σύμφωνα με αυτόν, είναι η αρχαιότερη όλων (Τερτ. Απολ. 47, 1).

Μεταξύ των χριστιανικών κοινοτήτων στους πρώτους αιώνες του Χριστιανισμού ξεχώρισαν οι λεγόμενοι Γνωστικοί, πολλοί από τους οποίους ήταν αρκετά επικριτικοί για την Παλαιά Διαθήκη. Αναζητώντας άλλη έγκυρη πηγή, στράφηκαν στον Όμηρο. Ο χριστιανός συγγραφέας Ιππόλυτος (170–236) μιλάει για όσα είδαν οι Γνωστικοί Ναασηνοί στα λόγια της Οδύσσειας: «Εν τω μεταξύ, ο Ερμίας, ο θεός της Κυλλήνειας, σκότωσε ανθρώπους. Κάλεσε ψυχές από τα πτώματα των αναίσθητων. έχοντας το δικό σου στο χέριΧρυσή ράβδος (αν θέλετε, δείχνοντάς την στο σφριγηλό Ένα όνειρο που ανοίγει τα κλειστά μάτια του νυσταγμένου από τον ύπνο)Το κούνησε, και, μέσα σε ένα πλήθος, οι σκιές πέταξαν πίσω από τον Ermiy» (Οδ. XXIV, 1–5, μτφρ. V.A. Zhukovsky) μια νύξη στη χριστιανική λέξη, η χρυσή ράβδος της οποίας είναι η σιδερένια ράβδος από τον ψαλμό ( ). Σύμφωνα με τους Ναασηνούς, αφυπνίζοντας τις κοιμισμένες ψυχές, ενεργεί σύμφωνα με τον ρόλο που ανήκει στον Χριστό () (Hipp. Αναφ., V. 7, 29–33). Ας σημειώσουμε ότι ο Κλήμης προσπαθεί επανειλημμένα να ερμηνεύσει αλληγορικά τις ομηρικές εικόνες. Στην «Προτροπή», για παράδειγμα, συγκρίνει τον ιστό στον οποίο ήταν δεμένος ο Οδυσσέας για να μην πεθάνει στο άκουσμα του τραγουδιού των σειρήνων (Οδ. XII, 178–179) με το δέντρο του σταυρού του Κυρίου (Κλεμ. Πρωτ., 118, 4). Ωστόσο, ακόμη και ο Κλήμης δεν τόλμησε να χρησιμοποιήσει ευρέως το ειδωλολατρικό έπος ως «αρχαία πηγή» επιβεβαιώνοντας την αλήθεια της νέας πίστης. Υπάρχουν πολλοί λόγοι για αυτό. Όπως προαναφέρθηκε, ο Πλάτων ήταν ήδη επικριτικός απέναντι στον Όμηρο. Ο G. K. Chesterton γράφει ότι η κλασική αρχαιότητα στους μεταγενέστερους χρόνους διακυβεύτηκε από πολλούς άσεμνους μύθους. Επιπλέον, όπως είναι γνωστό, «κανένας προφήτης δεν είναι αποδεκτός στη χώρα του»(): οι κάτοικοι της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας, αναζητώντας τον Θεό, χρειάζονταν μυστήριο, αβεβαιότητα και αίνιγμα. Ο έμπειρος ιεροκήρυκας Κλήμης ένιωσε το εξής: «Δεν γίνεσαι αναίσθητος, όπως η Νιόβη, ή μάλλον, θα σου πω κάτι πιο μυστηριώδες, όπως η Εβραία (οι αρχαίοι την αποκαλούσαν γυναίκα του Λωτ); Αυτή η γυναίκα πετρώθηκε εξαιτίας της προσκόλλησης της με τους κατοίκους των Σοδόμων, που ήταν άθεοι, πεσμένοι στην κακία, σκληρόκαρδοι και ανόητοι» (Clem. Protr., 103, 4). Οι συνήθεις συγκρίσεις δεν έκαναν τις καρδιές των συγχρόνων του Τίτου Φλάβιου, που παρασύρθηκαν από τις λατρείες της Κυβέλης, της Ίσιδας και του Όσιρι, να χτυπήσουν πιο γρήγορα. Χρησιμοποιώντας αρχαίες βιβλικές εικόνες, ο Κλήμης εξασφάλισε ότι οι διανοούμενοι που είχαν χάσει την πίστη τους στους γηγενείς θεούς τους έδιναν προσοχή στη νέα θρησκεία.

Έτσι, μόνο μια αναφορά σε μια αρχαία πηγή θα μπορούσε σε εκείνη την εποχή να δώσει κύρος σε μια νέα διδασκαλία, η οποία, λόγω ανθρώπινης αδράνειας, δεν θα γινόταν διαφορετικά. Σε αυτή την περίπτωση, ωστόσο, αν οι ιδέες της νέας θεόπνευστης θρησκείας ήταν εντελώς διαφορετικές από τις ιδέες της «πρωταρχικής πηγής», οι οπαδοί αυτής της θρησκείας έπρεπε, «για λόγους οικονομίας», να στραφούν στην αλληγορική μέθοδο, που επέτρεψε να βρεθεί σε οποιοδήποτε αρχαίο κείμενο μια εκπληρωμένη πρόβλεψη ή στοιχεία της «μυστικής διδασκαλίας». Το πόσο βολική ήταν μια αλληγορία στην ερμηνεία μιας εικόνας προς τη σωστή κατεύθυνση μπορεί να κριθεί από το ακόλουθο παράδειγμα. Ο Κλήμης ο Αλεξανδρείας γράφει: «Η τιμωρία περιμένει τον ίδιο τον πρίγκιπα του κακού. Ο προφήτης Ζαχαρίας τον απειλεί: «Είθε να σε καταδικάσει αυτός που ελευθέρωσε την Ιερουσαλήμ. Δεν είναι μια μάρκα που βγήκε από τη φωτιά;» Είναι δυνατόν οι άνθρωποι να έχουν εγγενή επιθυμία για εκούσιο θάνατο; Γιατί κατέφυγαν σε αυτό το θανατηφόρο σήμα, με το οποίο θα καούν, όταν μπορούν να ζήσουν καλά σύμφωνα όχι με το έθιμο, αλλά με το θέλημα του Θεού; (Clem. Protr., 90, 1–2). Με τον όρο «μάρκα» ο προφήτης εννοεί την Ιερουσαλήμ. Ο Κλήμης πιστεύει ότι ο Ζαχαρίας αποκάλεσε έτσι τον Σατανά. Ο Αμβρόσιος ο Μεδιολάνων (περίπου 340–397) ερμηνεύει το ίδιο μέρος με εντελώς διαφορετικό τρόπο: «[...] μέσω του στόματος του Ησαΐα αποκαλύφθηκε ότι όλοι οι άνθρωποι υπόκεινται σε κάθαρση από τα παθήματα του Χριστού. Έκαψε τις αμαρτίες μας σαν κάρβουνο στη σάρκα, όπως λέει ο Ζαχαρίας: «Δεν είναι μάρκας βγαλμένος από τη φωτιά; Ο Ιησούς ήταν ντυμένος με βρώμικα ρούχα».«() (Ambr. De Spiritu Sancto, I, 10, 113).

Ειδωλολατρικά μυστήρια στην ερμηνεία του Κλήμεντος. Το "Admonition to the Gentiles" είναι ένα μικρό έργο σε σύγκριση με το τεράστιο "Stromata", αλλά παρ' όλα αυτά μας δίνει μια πολύ ολοκληρωμένη ιδέα για το έργο του Clement. Εδώ μπορείτε να βρείτε αλληγορικές ερμηνείες, καθημερινά σκίτσα, ετυμολογική έρευνα και αποσπάσματα από κωμικούς, τραγικούς, μυθολόγους, ιστορικούς, λογογράφους, από τους χρησμούς της Σίβυλλας και των Ορφικών ύμνων, τη Βίβλο και τον Όμηρο. Εδώ μπορείτε να βρείτε πολλούς μύθους, να μάθετε για ορισμένες τοπικές λατρείες, για γλύπτες και τις δημιουργίες τους, για ναούς και μαντεία. Ο Κλήμης δεν φοβάται να μιλήσει για τα πιο σκοτεινά, άσεμνα πράγματα στον παγανισμό - για μερικές τελετουργίες και τους μύθους που τα κρύβουν, και για τα πιο λαμπρά - τις ιδέες των ειδωλολατρών σοφών, ιδιαίτερα του Πλάτωνα, τον οποίο ο Κλήμης παίρνει ως βοηθό του στην αναζήτησή του. Θεός (Clem. Protr., 68, 1). Ο συγγραφέας της Προτροπής θυμάται συνεχώς ότι γράφει για μορφωμένους ειδωλολάτρες. Ξεκινά το βιβλίο του συγκρίνοντας τους θρυλικούς Έλληνες τραγουδιστές, όπως ο Αμφίωνας, ο Αρίωνας, ο Ευνόμος, ο Ορφέας με έναν άλλο Ψάλτη, με τον Λόγο που ήρθε στον κόσμο, τραγουδώντας το Νέο Άσμα, και τελειώνει με σύγκριση των χριστιανικών μυστηρίων με τα βακχικά όργια. . Γενικά, ο Κλήμης δεν αρνείται στον εαυτό του τη χαρά να μας μυήσει σε διάφορα μυστήρια. Εάν ο Ιουστίνος, ο Θεόφιλος της Αντιόχειας και ο Τατιανός επιτέθηκαν στην ελληνική μυθολογία ως το πιο αδύναμο σημείο των αντιπάλων τους, των ειδωλολατρών, για να εκθέσουν ολόκληρο τον πολιτισμό τους, τότε ο Κλήμης της Αλεξάνδρειας, χωρίς να περιορίζεται σε μια σύντομη επανάληψη μύθων που καταδεικνύουν τη ματαιοδοξία και τη φθορά των ο παγανιστικός κόσμος στο σύνολό του, προσπάθησε πρώτα να αποκαλύψει τα μυστήρια που ήταν δημοφιλή στην εποχή του. Από τους απολογητές που προηγήθηκαν, ίσως κανένας δεν έγραψε για αυτό τόσο λεπτομερώς. Ο Τατιανός, για παράδειγμα, αναφέρει μόνο για τα Ελευσίνια Μυστήρια ότι μαρτυρούν τη σύζευξη του Δία με την κόρη του και τη γέννησή της, ότι η απαγωγή της Περσεφόνης από τον Πλούτωνα γίνεται τα μυστήρια στα οποία η Δήμητρα θρηνεί την κόρη της (Tat. Orat., 8). . Ο Κλήμης, για να μην σκεφτεί κανείς ότι κάτι του ξέφυγε από άγνοια (Κλεμ. Προτρ., 47, 7), μερικές φορές μιλάει για πράγματα που δεν εξυπηρετούν τον άμεσο σκοπό του. Του αρέσει να δείχνει τις γνώσεις του για οτιδήποτε σχετίζεται με τον παγανισμό. Μιλώντας για την περιπλάνηση της Δήμητρας και τη θλίψη της, αντικαθιστά τη Yamba, που έκανε τη θεά να γελάσει με άσεμνα αστεία, με την Baubo, η οποία, όταν η θλιμμένη Δήμητρα αρνήθηκε να πιει κυκεώνα, της σήκωσε το στρίφωμα και έδειξε στη θεά την ντροπή της. «Η Δήμητρα χαίρεται με το θέαμα και πίνει μια γουλιά από το ποτό, απολαμβάνοντας αυτό που βλέπει. Αυτό είναι το μυστήριο των Αθηναίων» (Ibid. , 20, 3). Έτσι, ο Κλήμης, για να συμβιβάσει τα περίφημα Ελευσίνια μυστήρια, εισάγει τον Μπάουμπο, που ανήκει στα Ορφικά μυστήρια. Αποδίδοντας σε κάποια μυστήρια χαρακτηριστικά άλλων, ο συγγραφέας συμπυκνώνει το άσεμνο σε αυτά.

Σύμφωνα με τον M. P. Nilsson, ο οποίος αμφισβήτησε το γεγονός ότι ο Clement ήταν μεταξύ των μυημένων, οι εκκλησιαστικοί συγγραφείς δεν προσπάθησαν για ακρίβεια στις περιγραφές των τελετουργιών και δεν έλεγξαν σε ποια συγκεκριμένα μυστήρια ανήκαν αυτά τα τελετουργικά. Στόχος των χριστιανών συγγραφέων ήταν να δείξουν το κατακριτέο των μυστηρίων. Οι αναγνώστες δεν γνώριζαν σχεδόν τίποτα για αυτό το θέμα και δεν μπορούσαν να επαληθεύσουν τις πληροφορίες που αναφέρθηκαν. Είναι δύσκολο, όμως, να αποδοθούν όσα ειπώθηκαν στον Κλήμεντα, ο οποίος διακρινόταν για τη σχολαστικότητα του, που δύσκολα είχε την πολυτέλεια να αγνοήσει τις απόψεις ανθρώπων που μπορούσαν να τον εκθέσουν. Αυτό θα σήμαινε ότι υπήρχαν πολύ λίγοι μυημένοι στα Ελευσίνια Μυστήρια (κάτι που δεν είναι αλήθεια) και ότι ο απολογητής αρνήθηκε εσκεμμένα την ευκαιρία να τους προσηλυτίσει: ποιος θα προσέλκυε τους ανθρώπους στον εαυτό του με ένα προφανές ψέμα; Είναι απίθανο τα λόγια του «αν είσαι αφοσιωμένος, θα γελάσεις περισσότερο από άλλους με αυτούς τους μύθους που τιμάς» (Clem. Protr., 14, 1) να είναι σκόπιμη μπλόφα.

Εάν ο Clement δεν φοβόταν να τον πιάσουν στο ψέμα, τότε αυτό θα μπορούσε να σημαίνει ότι μιλάει για ελάχιστα γνωστές ποικιλίες μυστηρίων ή, βρίσκοντας βασικές πτυχές σε γνωστές, προσπαθεί να συμβιβάσει την ανώτερη, ανεπτυγμένη μορφή στρέφοντας προς το κατώτερο, τα ερμηνεύει με τέτοιο τρόπο ώστε να εμφανίζονται όλα μπροστά μας με εντελώς άσεμνο τρόπο. Οι μαχητές άθεοι των μεταγενέστερων εποχών ενήργησαν με παρόμοιο τρόπο, γελοιοποιώντας τη Βίβλο. Τέλος, θα μπορούσε, έχοντας δηλώσει την ομοιότητα των μυστηρίων μεταξύ τους, να επιτρέψει στον εαυτό του να δημιουργήσει τεχνητά «στο χαρτί» μερικά εκλεκτικά μυστήρια στα οποία οι γνώστες θα μπορούσαν να βρουν γνώριμα χαρακτηριστικά των τελετουργιών που τους ήταν γνωστές. Στην προκειμένη περίπτωση δεν πρέπει να μιλάμε για κακία και διαστρέβλωση των γεγονότων, αλλά για τη λογοτεχνική τεχνική του συγγραφέα. Αυτός ο εκλεκτικισμός δεν θα έπρεπε να αποθαρρύνει τους γνώστες: Ο Ε. Χατς αναφέρει «πίνακες στις μη χριστιανικές κατακόμβες της Ρώμης, οι οποίοι περιέχουν στοιχεία των ελληνικών μυστηρίων του Σαμπάζιου και του Μίθρα με τρόπο που υποδηλώνει ότι οι λατρείες τους ήταν επίσης ανάμεικτες».

Στην αρχή της «Προτροπής» του (13, 1–2), ο Κλήμης αντλεί τη λέξη «μυστήρια» τόσο από τη λέξη μúσος («ντροπή»), όσο και από το όνομα του Μιούντς από την Αττική, που πέθανε στο κυνήγι, και από το λέξεις «κυνηγετικοί μύθοι (δηλαδή .μύθοι)». Ταυτόχρονα, φαίνεται να ξεχνά ότι η λέξη «μυστήρια» χρησιμοποιείται ήδη στην Καινή Διαθήκη. Ωστόσο, στο τέλος της «Προτροπής», μιλώντας για τα χριστιανικά μυστήρια, αναφωνεί: «Ω αληθινά άγια μυστήρια!». (Clem. Protr., 120, 1). Στα Στρώματα, ο Κλήμης αναφέρεται στα μυστήρια, που συχνά γιορτάζονταν τη νύχτα, για να αποδείξει τη θέση σχετικά με τη χρησιμότητα της νυχτερινής ώρας για διαλογισμό (Clem. Strom., IV (22) 140, 2), και γράφει ότι ο Σωτήρας μυεί Οι χριστιανοί στα μυστήρια σύμφωνα με τα λόγια του Ευριπίδη, για το απαράδεκτο να τα γνωρίζουν οι αμύητοι (Ibid., IV (25) 162, 3–4). Διαφορετικές αντιλήψεις για τα μυστήρια είναι χαρακτηριστικές όχι μόνο του Κλήμεντα Αλεξανδρείας και, για παράδειγμα, του Καρχηδονίου Τερτυλλιανού, αλλά και της Ανατολής και της Δύσης γενικότερα. Σύμφωνα με τον E. Hatch, «οι χριστιανικές κοινότητες που ήταν πιο κοντά σε μορφή και πνεύμα στον ελληνικό πολιτισμό» (μιλάμε για τους Γνωστικούς) ήταν οι πρώτες που εισήγαγαν στοιχεία πανομοιότυπα με αυτά που υπήρχαν στα παγανιστικά μυστήρια. Η αρχική απλότητα και η διαφάνεια της λατρείας αντικαταστάθηκαν σταδιακά από την μεγαλοπρέπεια και το μυστήριο που χαρακτηρίζουν τα ειδωλολατρικά τελετουργικά. Για παράδειγμα, χάρη στους Γνωστικούς, σύμφωνα με τον Ε. Χατς, η περίοδος προετοιμασίας για το βάπτισμα έχει επιμηκυνθεί. Δεν είναι τυχαίο ότι οι λειτουργίες της Ανατολικής (Ορθόδοξης) Εκκλησίας χαρακτηρίζονται από μεγαλύτερη λαμπρότητα, κληρονομημένη από τα αρχαία μυστήρια, από εκείνες της Δυτικής Εκκλησίας. Ήταν στη Δύση που οι Προτεστάντες, που προσπάθησαν να επιστρέψουν στην απλότητα της ιουδαιοχριστιανικής λατρείας, έκαναν ένα αποφασιστικό βήμα προς την απλοποίηση των τελετουργιών.

Έτσι, τα «Ελευσίνια Μυστήρια» του Κλήμεντα, προικισμένα με ορφικά και, πιθανώς, αλεξανδρινά χαρακτηριστικά, είναι οι καρποί της δημιουργικότητάς του. Οι παγανιστικοί μύθοι έγιναν γι' αυτόν ανεκτίμητο υλικό, ένα θησαυροφυλάκιο από το οποίο έφερε "νέο και παλιό"(πρβλ.). Αν ο Justin έβλεπε σε αυτά μόνο λογοκλοπή δαιμόνων, τότε βοήθησαν τον Clement να μιλήσει σε μια γλώσσα κατανοητή στους αναγνώστες του. Έχοντας δείξει στην αρχή της «Προτροπής» τη βασιμότητα των παγανιστικών μυστηρίων, στο τέλος οδήγησε τον αναγνώστη στην ιδέα ότι τα χριστιανικά μυστήρια, όντας αμέτρητα ανώτερα από τα ειδωλολατρικά, έπρεπε να τα αντικαταστήσουν στη ζωή των ανθρώπων.

Σε αντίθεση με τον Τατιανό και μερικούς άλλους χριστιανούς απολογητές, που θεωρούσαν ότι σχετιζόταν με την ειδωλολατρία ως έργο του διαβόλου, ο Κλήμης έτρεφε μεγάλο σεβασμό για την ελληνική σοφία, πιστεύοντας ότι οι φιλόσοφοι μεταξύ των Ελλήνων έπαιζαν το ρόλο των Εβραίων προφητών. Κατά τη γνώμη του, δανείστηκαν πολλά από τις Αγίες Γραφές, αλλά μερικά από αυτά έλαβαν αποκάλυψη απευθείας από τον Θείο Λόγο: Ο Κλήμης βρήκε την ιδέα του Ιουστίνου για την προχριστιανική δράση του Λόγου κοντά. Έτσι, έχοντας επαινέσει τον Πλάτωνα («Θαυμάσια, ω Πλάτωνα, αγγίζεις την αλήθεια!»), ο συγγραφέας της «Προτροπής» στρέφεται προς αυτόν: «Ας αρχίσουμε μαζί την αναζήτηση του καλού, γιατί σε όλους τους ανθρώπους γενικά, ιδιαίτερα σε όσους αφιερώνουν πολύ χρόνο στις σπουδές της επιστήμης, ένα ορισμένο θεϊκό ρεύμα χύνεται σταγόνα-σταγόνα (τìς ἀπόῤῤοια θεϊκή)» (Clem. Protr., 68, 2). Παρακάτω λέει ότι όχι μόνο ο Πλάτων, αλλά και πολλοί άλλοι διακήρυξαν ως Θεό μόνο έναν μόνο Θεό σύμφωνα με την έμπνευσή Του (κατ? ὲπίπνοιαν αὐτοῦ) όταν έτυχε να συλλάβουν την αλήθεια (Ibid., 71, 1). Ο Κλήμης παραδέχεται ότι οι φιλόσοφοι έγραψαν μερικές φορές «από την έμπνευση του Θεού» (Ibid., 72, 5), και για τους Έλληνες ισχυρίζεται ότι αν αυτοί, «έχοντας αποδεχτεί στον εαυτό τους ορισμένες αλήθειες του θείου Λόγου, έλεγαν λίγα για την αλήθεια, τότε μαρτυρούν ότι η δύναμή του δεν είναι κρυφή» (Ό.π., 74, 7). Μιλώντας για την έμφυτη πίστη (ἔμφυτος πίστις) ως αξιόπιστο μάρτυρα (Ibid., 95, 3), δεν αρνείται στους ειδωλολάτρες κάποια γνώση του Θεού εκτός Βίβλου (βλ.).

Θεοί και δαίμονες στον Κλήμεντα

Οι πρώτοι χριστιανοί συγγραφείς είχαν δύο απόψεις για τους δαίμονες. Σύμφωνα με ένα από αυτά, το λιγότερο δημοφιλές, δεν υπάρχει θεμελιώδης διαφορά μεταξύ της ανθρώπινης ψυχής και ενός δαίμονα (ή αγγέλου), οι ψυχές και οι δαίμονες είναι διαφορετικοί τρόποι της ίδιας ουσίας. Αυτή την άποψη είχε ο νεότερος σύγχρονος του Κλήμεντος Ωριγένης. Στην πραγματεία του «Περί Αρχών», έγραψε για πνευματικά όντα που είχαν αρχικά ίση αξιοπρέπεια - για αγγέλους που λαμβάνουν αυτή τη «θέση κατά έρημο», για τις δημιουργίες που τους υπάγονται, με τη μορφή ανθρώπων που εξαγοράζουν την πτώση τους, για δαίμονες που μπορεί, κατά τη διάρκεια των αιώνων, μετά από σοβαρές δοκιμασίες, να ανέβει στον ουρανό (Orig. De princ., I, 6, 2–3 και 8, 4). Τέτοιες δηλώσεις, απαράδεκτες για τους περισσότερους χριστιανούς συγγραφείς, δεν ήταν καθόλου νέες. Αυτό δίδασκε ο Φίλων ο Αλεξανδρινός, ο οποίος υποστήριζε ότι οι ψυχές, οι δαίμονες και οι άγγελοι είναι διαφορετικά ονόματα, αλλά έχουν την ίδια βάση, ὑποκείμενον (Phil. De gig., 16). Μερικές ψυχές κατέβηκαν στα σώματα, ενώ άλλες δεν ήθελαν να προσκολληθούν στα γήινα, όπως ο ημίουργος χρησιμοποιεί υπηρέτες για να παρακολουθεί τους θνητούς (Ibid., 12). Οι μοχθηροί άγγελοι (ή ψυχές), που δεν γνώριζαν την αρετή, ποθούσαν τις ανθρώπινες κόρες, δηλ. απολαύσεις (ό.π., 17). Η δαιμονολογία του Φίλωνα σε αυτό το έργο καταλήγει τελικά στο δόγμα των ανθρώπινων ψυχών. Ο Εμπεδοκλής μίλησε για την τιμωρία των δαιμόνων που ενσαρκώνονται σε διάφορες εικόνες θνητών πλασμάτων πριν ανέλθουν σε θεϊκές τιμές στα «Εξαγνίσματα» (Fr. 115, 146) και ο Σωκράτης (Plat. Crat., 397d-398c et Plat. Resp., V. , 468e-469b), αναφέροντας τον Ησίοδο, διδάσκει ότι οι άξιοι άνθρωποι γίνονται δαίμονες μετά θάνατον. Σύμφωνα με τον Διογένη Λαέρτιο (Diog. Vitae philos., VIII), ο Πυθαγόρας δίδασκε ότι ο αέρας είναι γεμάτος ψυχές, που ονομάζονται δαίμονες και ήρωες. Στους Πυθαγόρειους «Χρυσούς Στίχους» (70 κ.ε.) λέγεται: «Αν, έχοντας αφήσει το σώμα, μπεις στον ελεύθερο αιθέρα, θα είσαι ένας αθάνατος θεός, αιώνιος, όχι πια θνητός». Στα σχολεία έως 1140 άρθρ. «Άλκηστη» του Ευριπίδη διαβάζουμε: «Οι νεκροί λένε δαίμονες». Ο Χαλκίδιος επικρίνει στο σχόλιό του για τον Τίμαιο όσους πιστεύουν ότι οι δαίμονες είναι ψυχές χωρίς το βάρος των σωμάτων.

Σύμφωνα με μια άλλη άποψη, δαίμονες είναι οι ψυχές των γιγάντων, δηλ. παιδιά έκπτωτων αγγέλων από θνητές γυναίκες (Ath. Leg., 24, 3; 25, 1), ή τους ίδιους τους γίγαντες (Iust. Apol., II, 5, 3). Εδώ συναντάμε μια κυριολεκτική κατανόηση του 2ου στίχου από το 6ο κεφάλαιο του βιβλίου της Γένεσης: «Τότε οι γιοι του Θεού είδαν τις κόρες των ανθρώπων ότι ήταν όμορφες, και τις πήραν για γυναίκες όπως διάλεξε ο καθένας». Σύμφωνα με τον Ιουστίνο (Iust. Apol., I, 5, 2; II, 5, 5–6), οι ίδιοι οι άγγελοι παίρνουν ονόματα για τους εαυτούς τους και τα παιδιά τους, δαίμονες, και τα εγκλήματα των θεών που περιγράφονται από τους ποιητές είναι οι πράξεις από αυτά τα ακάθαρτα πνεύματα. Γράφει: «Ακόμη και στην αρχαιότητα, οι κακοί δαίμονες, εμφανιζόμενοι φανερά, έδειχναν στους ανθρώπους εκπληκτικές φρικαλεότητες» (Ιουστ. Απολ., I, 5, 2). Ο «Ευγεμεριστής» Αθηναγόρας πίστευε ότι οι δαίμονες σφετερίζονται μόνο τα ονόματα των νεκρών που έκαναν ό,τι λέγεται στους μύθους (Ath. Leg., 26, 1) και χρησιμοποιούν τις παραπλανητικές κινήσεις της ανθρώπινης ψυχής (Ibid., 27). Κατηγορήθηκε ότι δημιούργησε εικόνες δανεισμένες από την ύλη, όχι από τους ίδιους τους δαίμονες, αλλά από αυτές τις παράλογες νοητικές κινήσεις.

Οι ίδιοι οι άνθρωποι είναι υπεύθυνοι για τις εφευρέσεις τους: ο Αθηναγόρας, μνημονεύοντας τους ειρηνοποιούς Ορφέα, Όμηρο και Ησίοδο, δεν τους δίνει δαίμονες ως έμπνευση (Ibid., 18, 26).

Έτσι, εκτός από τον διάβολο, που αμέλησε τα καθήκοντά του (Ibid., 18, 26), «ο οποίος έπεσε σε μεγάλη πτώση επειδή εξαπάτησε την Εύα» (Iust. Dial., 214, 3), υπάρχουν και δαίμονες και πεσμένοι. αγγέλους.

Ο Τερτυλλιανός, ο οποίος κατέκτησε τη διαίρεση των δυνάμεων του κακού σε διάβολο, αγγέλους και δαίμονες, δίδαξε ότι «οι άγγελοι έπεσαν από τον Θεό και τον ουρανό εξαιτίας της λαγνείας τους για γυναίκες (ob concupiscentiam feminarum)» (Tert. De virg., 7, 2). Ονομάζει τους δαίμονες «απόγονους κακών αγγέλων (malorum angelorum proles)» (Tert. Ad. nat., II, 13, 19). Σε άλλο σημείο γράφει: «Πώς από ορισμένους αγγέλους, που κατά τη θέλησή τους έγιναν μοχθηροί, προήλθε μια ακόμη πιο μοχθηρή φυλή δαιμόνων, καταδικασμένη από τον Θεό μαζί με τους προγόνους της φυλής και με τον πρίγκιπα για τον οποίο μιλήσαμε, διδαχθήκαμε από τις Αγίες Γραφές» (Tert. Ad. nat., II, 13, 19). Βλέπουμε ότι όσον αφορά την προέλευση των δαιμόνων, ο Τερτυλλιανός στέκεται στη θέση αυτών που καταλαβαίνουν () υπό το φως των λόγων για τους αγγέλους από το βιβλίο του Ενώχ.

Στη Δύση, αυτό το απόκρυφα χάνει την εξουσία του μόλις προς τα τέλη του 3ου αιώνα. Αν ο Κυπριανός († 258) μίλησε επίσης για τους αποστάτες αγγέλους ότι έπεσαν σε επικοινωνία με τους γήινους (ad terrene contagia devoluti) (Cypr. De habit., 14), και ο Λακτάντιος († μετά το 317) υποστήριξε ότι η επικοινωνία ο διάβολος μολύνει ( mulierum congressibus inquinavit) με γυναίκες (Lact. Div. inst., 2, 15), στη συνέχεια ο Αυγουστίνος († 430), ακολουθώντας τον Ambrose († 397) (Ambr. De Noe, 4, 8– 9), άρχισε να αντιτίθεται σθεναρά στο ιδέα ότι οι άγγελοι θα μπορούσαν να πέσουν εξαιτίας των γυναικών. Η ίδια η Γραφή, σύμφωνα με τον ίδιο, μαρτυρεί ότι στη Γένεση 6 δεν μιλάμε για πραγματικούς αγγέλους, αλλά για ανθρώπους που, κατά χάρη, ήταν άγγελοι και γιοι του Θεού, αλλά που παρέκκλιναν σε κάτι κατώτερο. Ο Αυγουστίνος εξαλείφει το φανταστικό στοιχείο του βιβλικού στίχου για την αμαρτία των «υιών του Θεού» με τις κόρες των ανθρώπων, όχι μετατρέποντας αυτό το στίχο της Βίβλου σε αλληγορία και αποδίδοντας την πτώση σε ανώτερες σφαίρες, αλλά με μια ορθολογιστική ερμηνεία των γιων του Θεού ως υιών του Σεθ κατά σάρκα (Aug. De civ. Dei, 15, 23, 3–4· πρβλ.: Suidas. s. v. Μιαιγαμίαι), δηλ. στερώντας αυτό το μέρος από κάθε μυστήριο.

Στην Ανατολή, ο Ωριγένης, όπως θα μπορούσε εύκολα να μαντέψει κανείς, δεν συμφωνούσε με την κυριολεκτική κατανόηση (), ο οποίος μιλά ως εξής για την εμφάνιση των κακών δαιμόνων: «Πιστεύουμε ότι μερικοί δαίμονες είναι κακοί και, ας πούμε, σαν γίγαντες ή τιτάνες (τιτανικοί ἢ γγιάντιοι ), που έγιναν πονηροί σε σχέση με την αληθινή Θεότητα και τους αγγέλους του ουρανού και έπεσαν από τον ουρανό και βρίσκονται σε πυκνότερα σώματα και ακαθαρσίες στη γη» (Orig. Contra Cels., IV, 92, 1).

Ο Κλήμης ο Αλεξανδρείας μιλά για τους λόγους της πτώσης των αγγέλων με τη χαρακτηριστική του επιφυλακτικότητα, αποκαλώντας τους «εκείνους που άφησαν την ομορφιά του Θεού λόγω της φθαρτής ομορφιάς (διὰ κάλλος μαραινόμενον) και έπεσαν από τον ουρανό στη γη» (Clem. Paed., III, 2, 14, 2). Στα Στρώματα γράφει επίσης για την πτώση των αγγέλων από πόθο (Clem. Strom., III (7), 59, 2) και από αμέλεια (Ibid., VII (7), 46, 6), καθώς και ότι οι άγγελοι που έλαβαν υψηλό πεπρωμένο υποκλίνονταν στις ηδονές (εἰς ἡδονάς) και αποκάλυπταν μυστικά στις γυναίκες, ενώ άλλοι άγγελοι έκρυβαν, ή μάλλον, διατήρησαν μέχρι την έλευση του Κυρίου (Ibid., V (1), 10, 2). Όπως ο Αθηναγόρας, ο Κλήμης δεν κατηγορεί τους δαίμονες για τη δημιουργία μύθων και την επινόηση μυστηρίων, αλλά ανθρώπους όπως τον Ορφέα, τον Αμφίωνα και τον Αρίωνα (Clem. Protr., 3, 1). Είναι αγανακτισμένος με «τους πατέρες των πονηρών μύθων και της καταστροφικής δεισιδαιμονίας - τους υποκινητές του κακού, που έσπειραν μυστήρια στη ζωή μας - τους σπόρους των κακών και του θανάτου» (Ibid., 13, 3-5). Απαριθμώντας τους λόγους για τη διάδοση των ψευδαισθήσεων, δεν κατονομάζει τη δαιμονική πρόταση: «Εξάλλου, θαύμασαν μερικούς ανθρώπους, εκείνους που πέφτουν σε πλάνη από την απλή θέα του ουρανού και κοιτάζουν τις κινήσεις των φωτιστών, εμπιστευόμενοι μόνο την όρασή τους. και τους θεοποίησε, αποκαλώντας τους φωτιστές θεούς από το ρήμα «τρέχω». , και άρχισαν να λατρεύουν τον ήλιο, όπως οι Ινδουιστές, και τη σελήνη, όπως οι Φρύγες. Άλλοι, αυτοί που συλλέγουν τους καρπούς των καλλιεργούμενων φυτών, ονομάζονται ψωμί Δήμητρα, όπως οι Αθηναίοι, και σταφύλια Διόνυσος, όπως οι Θηβαίοι. Άλλοι, γνωρίζοντας για το αναπόφευκτο της ανταπόδοσης για το κακό, θεοποιούν την ανταπόδοση και την ατυχία, δείχνοντάς τους τιμές. Επομένως, οι ποιητές της θεατρικής σκηνής επινόησαν τις Ερινύες και τις Ευμενίδες, τους Τιμωρούς, τους Εκδικητές και τους Άλαστορες. Μερικοί από τους φιλοσόφους δεν υστερούν από τους ποιητές, ειδωλοποιώντας τους τύπους των παθών σας - Φόβο, Χαρά, Ελπίδα, όπως οι αρχαίοι Επιμενίδης, που έστησαν βωμούς Αυθάδειας και Αναίσχυνσης στην Αθήνα. Αυτό που επίσης αποθεώνεται είναι ότι πριν, μέχρι να κατακλυστεί από πλασματική σάρκα, υπήρχαν μόνο αφηρημένες έννοιες: μια ορισμένη δικαιοσύνη - Δίκα, Κλωθώ, Λάχεσις και Άτροπος, Μοίρα, οι Αθηναίοι Πολλαπλασιασμός και Άνθιση. Υπάρχει ένας έκτος τρόπος με τον οποίο η αυταπάτη εξαπλώνεται και ο αριθμός των θεών αυξάνεται. σύμφωνα με αυτόν, υπάρχουν δώδεκα θεοί. Αυτό περιλαμβάνει τη θεογονία που συνθέτει ο Ησίοδος και όλα όσα θεολογεί ο Όμηρος. Το τελευταίο παραμένει (υπάρχουν επτά από αυτά τα μονοπάτια), που ξεκινά με τις θείες ευλογίες να πέφτουν στους ανθρώπους. Μη έχοντας ιδέα για τον Θεό που τους έστειλε, επινόησαν κάποιου είδους σωτήρες - τους Διόσκουρους, τον Ηρακλή, που αποτρέπει τα προβλήματα και τον γιατρό Ασκληπιό» (Ibid.,). «... Δεν μπορώ παρά να εκπλαγώ», γράφει ο Κλήμης, «που οι πρώτοι χαμένοι, παρασυρμένοι από κάποιου είδους φαντασιώσεις, είτε είναι ο Φορωνέας, είτε ο Μερόπης είτε κάποιος άλλος, που έστησαν ναούς και βωμούς και, όπως λένε, ήταν οι πρώτοι που έκαναν θυσίες, άρχισαν να κηρύττουν δεισιδαιμονίες στους ανθρώπους, διατάζοντας την τιμή των ανίερων δαιμόνων. Εξάλλου, μόνο μετά από κάποιο χρονικό διάστημα οι άνθρωποι άρχισαν να επινοούν θεούς και να τους λατρεύουν. Φυσικά, κανείς δεν τίμησε ότι ο Έρως, που ονομάζεται ένας από τους αρχαιότερους θεούς, προτού ο Χαρμ αποκτήσει μια ορισμένη νεότητα και, έχοντας ικανοποιήσει το πάθος του, έστησε ένα ευχαριστήριο βωμό στην ακαδημία. Και άρχισαν να αποκαλούν την ασθένεια της αποχαύνωσης Έρωτα, θεοποιώντας τον άκρατο πόθο. Οι Αθηναίοι δεν ήξεραν ποιος ήταν ο Παν μέχρι που τους είπε ο Φίλιππος. Δεν αποτελεί έκπληξη το γεγονός ότι η δεισιδαιμονία, αφού προήλθε από κάπου, αποδείχθηκε πηγή ανήκουστου κακού. τότε, μη ανακόπηκε, αλλά κατόρθωσε και εξαπλώθηκε πολύ, έγινε δημιουργός πολλών δαιμόνων, κάνοντας εκατόμβους, οργανώνοντας πανηγύρια, υψώνοντας αγάλματα και χτίζοντας ναούς» (Ibid., 44, 1-3).

Ωστόσο, οι ειδωλολατρικοί θεοί στην «Προτροπή» δεν είναι σε καμία περίπτωση επικούρειοι ουράνιοι που δεν παρεμβαίνουν στις ζωές των ανθρώπων. Ο Κλήμης τους αποκαλεί «λαίμαργους και μοχθηρούς δαίμονες» (Clem. Protr., 40, 1), «φύλακες που έχουν στο μυαλό τους την καταστροφή των ανθρώπων, εισβάλλουν στην ανθρώπινη ζωή σαν κολακευτές και σαγηνεύουν με αιθέρια φαντάσματα» (Ibid., 41, 3 ), «ανατριχιαστικοί και απάνθρωποι δαίμονες, που όχι μόνο χαίρονται με την ανθρώπινη τρέλα, αλλά και απολαμβάνουν τον φόνο» (Ibid., 42, 1). Ο ίδιος ο διάβολος δεν κοιμάται: «Ακόμα και τώρα, το κακό ερπετό θηρίο, αποπλανώντας, υποδουλώνει και καταπιέζει τους ανθρώπους, τιμωρώντας τους, όπως μου φαίνεται, με βάρβαρο τρόπο: οι βάρβαροι, λένε, δένουν αιχμαλώτους σε πτώματα μέχρι να σαπίζουν μαζί τους. Έτσι, αυτός ο κακός τύραννος και φίδι έδεσε εκείνους που μπόρεσε να κυριαρχήσει από τη γέννησή του σε πέτρες και κορμούς -με αγάλματα και είδωλα- με τους ατυχείς δεσμούς της δεισιδαιμονίας και, ας πούμε, φέρνοντάς τους ζωντανούς, τους έθαψε μαζί με είδωλα μέχρι και οι δύο αποσύνθεσης.» (Ibid., 7, 4-5).

Ωστόσο, ο Clement δεν εγκαταλείπει την άποψη του Euhemer για τους θεούς των δαιμόνων: «Τα περισσότερα από αυτά που λέγονται για τους θεούς σας είναι μύθος και μυθοπλασία. Και αυτό που θεωρείται ότι συνέβη στην πραγματικότητα είναι γραμμένο για άσχημους ανθρώπους που έζησαν ξεδιάντροπα» (Clem. Protr., 27, 4). «Αυτοί που λατρεύετε ήταν κάποτε άνθρωποι και μετά πέθαναν. Ο μύθος και ο χρόνος τους απέκτησαν φήμη και τιμή» (Ibid., 55, 2). Οι δαίμονες στην περιγραφή του μοιάζουν με τις περιπλανώμενες ψυχές των νεκρών: «πώς μπορούν τα φαντάσματα και οι δαίμονες να είναι θεοί, που είναι αληθινά πονηρά και πονηρά πνεύματα, που αναγνωρίζονται από όλους ως ευτελή και ακάθαρτα, έλκονται προς τη γη, «περιπλανώνται κοντά σε τάφους και ταφόπλακες», γύρω που εμφανίζονται αόριστα και αόριστα «σκιοειδή φαντάσματα»;» (Ibid., 55, 5). Όπως οι ψυχές των νεκρών, οι δαίμονες χρησιμοποιούνται από τους μάγους. Ο Κλήμης λέει: «Οι μάγοι καυχιούνται ότι οι δαίμονες είναι οι βοηθοί της κακίας τους. τους εγγράφουν ως υπηρέτες τους, κάνοντας τους αναγκαστικούς σκλάβους με τη βοήθεια χρησμών» (Ibid., 58, 3). Η σύνθεση της δαιμονολογίας και της ευημερίας καθιστά την Προτροπή μια ενδιαφέρουσα μαρτυρία για το πώς οι πρώτοι Πατέρες της Εκκλησίας χρησιμοποιούσαν την παγανιστική κληρονομιά για να αποκαλύψουν παγανιστικούς μύθους, τελετουργίες και έθιμα.

Συμπερασματικά, σημειώνουμε ότι ο Κλήμης έχει πολύ δίκιο όταν εκθέτει τους θεούς: δεν θέλει να είναι σαν τον Αλκιβιάδη, που βεβηλώνει τα μυστήρια (Κλημ. Προτρ., 12, 1) και αγανακτεί με τον βασιλιά που διέπραξε βλασφημία για χάρη. ατομικού συμφέροντος (Ibid., 52, 6). Τέτοιες δηλώσεις προφανώς είχαν σκοπό να κερδίσουν την εμπιστοσύνη των αναγνωστών.

Κλήμης περί Πλούτου και Σωτηρίας

Σύμφωνα με τον I.S. Svenitskaya: «Οι επιθέσεις κατά του πλούτου διαπερνούν τα πρώτα έργα των χριστιανών». Το κοινωνικό πρόγραμμα των «Διδασκαλιών των Δώδεκα Αποστόλων» (Διδάχη) και «Ο Ποιμένας» του Ερμά «έχει έντονο δημοκρατικό χαρακτήρα, ειδικά αν τα συγκρίνουμε με τα μνημεία της χριστιανικής λογοτεχνίας του 2ου αιώνα. n. ε., που περιλαμβάνεται στον κανόνα της Καινής Διαθήκης. Η Didache καταδικάζει τους πλούσιους, τους δικαστές που είναι άδικοι με τους φτωχούς, αυτούς που δεν εργάζονται προς όφελος εκείνων που «βαρύνονται με εργασία». Αυτή η ιδέα εκφράζεται ακόμη πιο ξεκάθαρα στο «The Shepherd» του Herma. Ο συγγραφέας αυτού του έργου ήταν αρχικά ένας Αιγύπτιος σκλάβος, αργότερα ένας απελευθερωμένος. Οι εντολές του «Βοσκού» εκφράζουν ξεκάθαρα την καταδίκη των πλουσίων και του πλούτου». Ωστόσο, ο Κλήμης από την Αλεξάνδρεια, στο σύντομο δοκίμιό του (42 κεφάλαια) «Ποιος από τους πλούσιους θα σωθεί», κάνει μια περίεργη προσπάθεια να «αναθεωρήσει» τη διδασκαλία του Χριστού για τον πλούτο και τη φτώχεια. Ο λόγος για τη συγγραφή αυτού του έργου ήταν προφανώς η επιθυμία του Κλήμεντα να κρατήσει πλούσιους προσήλυτους στην Εκκλησία. Πρέπει να ειπωθεί ότι η επιθυμία να «διορθωθούν» με κάποιο τρόπο τα κείμενα της Καινής Διαθήκης ήταν επίσης χαρακτηριστική και άλλων πρώιμων χριστιανών συγγραφέων. Έτσι, ο Τερτυλλιανός στην πραγματεία του «Περί βαπτίσματος» γράφει ότι, αν και όλοι μπορούν να βαφτίσουν, οι λαϊκοί πρέπει να είναι σεμνοί και να μην αναλαμβάνουν καθήκοντα επισκόπου, γιατί «η επιθυμία για επισκοπή είναι η μητέρα των σχισμάτων (episcopatus aemulatio scismatum mater est). » (Τερτ. Δε βαπτ., 17, 2). Αυτά τα λόγια δεν συμφωνούν με τη δήλωση από: «Αυτό είναι αληθινό ρητό: αν κάποιος επιθυμεί την επισκοπή, επιθυμεί ένα καλό έργο».. Στην πραγματεία του «Περί ενθάρρυνσης της αγνότητας», ο Τερτυλλιανός σχολιάζει τις δηλώσεις του Αποστόλου Παύλου από: «αν Αν δεν μπορούν να απέχουν, ας παντρευτούν. γιατί είναι καλύτερο να παντρευτείς παρά να φλεγμονής».λέγοντας ότι η συγκατάβαση του αποστόλου δεν προέρχεται από το Άγιο Πνεύμα, αλλά από την ανθρώπινη λογική. Επιπλέον, κάτι που αναγνωρίζεται ως καλό μόνο σε σύγκριση με το κακό δεν είναι καλό: στο κάτω-κάτω, δεν μπορεί κανείς να πει «καλό είναι να είσαι στραβός», αλλά μόνο «καλύτερα να είσαι στραβός παρά τυφλός» (Tert. De π.χ., 3). Παρακάτω, ο Τερτυλλιανός, καταδικάζοντας τους Χριστιανούς που απορρίπτουν την αποχή, γράφει: «Κάποιες ειδωλολάτρες που απέκτησαν φήμη χάρη στη σταθερότητά τους στη μονογαμία θα είναι παράδειγμα για εμάς: μια κάποια Διδώ, η οποία, όντας εξόριστος σε ξένη χώρα, όπου έπρεπε επιθυμούσαν ακόμη και το γάμο με τον βασιλιά, προτιμούσαν, αντίθετα, να καούν παρά να παντρευτούν (maluit e contrario uri quam nubere). (Tert. De ex., 13). Εδώ επιστρέφει πάλι στα λόγια του Παύλου από το , τα οποία ερμηνεύει εκ νέου: το e contrario («αντίθετα») μπορεί να αναφέρεται όχι μόνο στα προηγούμενα λόγια του 13ου κεφαλαίου, αλλά και στα λόγια του αποστόλου.

Ο Κλήμης, σε αντίθεση με τον αυστηρό Τερτυλλιανό, προσπαθεί να μην επιδεινώσει, αλλά να απαλύνει τις οδηγίες της Καινής Διαθήκης. Στην πραγματικότητα, στο Ευαγγέλιο ο πλούτος και οι πλούσιοι καταδικάζονται πολύ πιο συχνά από τους μοιχούς και τους άλλους αμαρτωλούς. Πιθανότατα μόνο οι υποκριτές και οι Φαρισαίοι εξόργισαν περισσότερο τον Κύριο. Η παραβολή του για τον πλούσιο και τον Λάζαρο () είναι ενδιαφέρουσα. Ο πρώτος πήγε στην κόλαση μόνο επειδή ήταν πλούσιος. Το Ευαγγέλιο δεν αναφέρει τις άλλες αμαρτίες του. Ο φτωχός ήρθε στους κόλπους του Αβραάμ μόνο χάρη στη φτώχεια του. Σύμφωνα με τα λόγια του Χριστού, «Είναι ευκολότερο για μια καμήλα να περάσει από την τρύπα της βελόνας παρά για έναν πλούσιο να μπει στη βασιλεία του Θεού».(). Μιλάμε εδώ, πιθανότατα, όχι για πολύ χαμηλές πύλες στην Ιερουσαλήμ (δεν αναφέρονται σε κανένα σύγχρονο σχόλιο αυτού του τόπου), αλλά για πράγματα πολύ μικρά (τι είναι μικρότερο από το μάτι της βελόνας;) και πολύ μεγάλα ( στην Παλαιστίνη η καμήλα ήταν τα πιο μεγάλα ζώα). Έτσι, αυτή η παραβολή γενικά κλείνει την είσοδο στη Βασιλεία των Ουρανών για τους πλούσιους. Δείτε επίσης: «Μη μαζεύετε θησαυρούς για τον εαυτό σας στη γη»; «Δεν μπορείτε να υπηρετήσετε τον Θεό και τον μαμωνά»; «Μην ανησυχείς για τη ζωή σου, τι θα φας ή τι θα πιεις, ούτε για το σώμα σου, τι θα φορέσεις».; "Μην ανησυχείς για το αύριο"(). Ας σημειώσουμε ότι ο Πλάτων, τόσο σεβαστός από τον Κλήμη, ήταν αρκετά επικριτικός με τον πλούτο. Ειδικότερα, ο Σωκράτης του, σε αντίθεση με την ιδανική του πολιτεία, δίνει μια περιγραφή των αρνητικών τύπων κρατών: τιμοκρατία, ολιγαρχία, δημοκρατία και τυραννία (Plat. Resp., VIII, 545c-569c). Το κοινό τους χαρακτηριστικό και το κύριο κίνητρο για τους πολίτες είναι οι υλικές ανησυχίες. Με όλες τις προαναφερθείσες συσκευές, υπάρχει μια σύγκρουση μεταξύ των πλουσίων και των φτωχών, η απληστία, το κυνήγι του χρήματος και η κερδοσκοπία κυριαρχούν. Σύμφωνα με τον Σωκράτη, αυτό που οι φρουροί δεν πρέπει σε καμία περίπτωση να επιτρέψουν στο κράτος είναι ο πλούτος και η φτώχεια (Ibid., IV, 422a). ισχυρίζεται ότι το καλύτερο πολιτικό σύστημα είναι όταν η πλειοψηφία λέει το ίδιο πράγμα: "Αυτό είναι δικό μου!" ή "Αυτό δεν είναι δικό μου!" (Ibid., V, 462c)

Παρόλα αυτά, ο Τίτος Φλάβιος, που δεν του άρεσε η κατά γράμμα κατανόηση των ιερών κειμένων, ως συνήθως, αποφάσισε να τα ερμηνεύσει προς την κατεύθυνση που χρειαζόταν. Και πρέπει να αποτίσουμε φόρο τιμής στο πνεύμα του σε εκείνες τις περιπτώσεις που βγαίνει με αξιοπρέπεια από τις δύσκολες καταστάσεις στις οποίες τον τοποθετεί το Ευαγγέλιο. Για παράδειγμα, στο κεφάλαιο 11 αναφέρει ότι τα λόγια του Χριστού "πουλήστε το ακίνητό σας"εννοούν μόνο ότι ο νεαρός άνδρας που Τον ρώτησε για την επίτευξη της αιώνιας ζωής (; ; ) θα έπρεπε να έχει απορρίψει όχι τον ίδιο τον πλούτο, αλλά τις ψευδείς ιδέες για τον πλούτο. Ο Κλήμης επισημαίνει περαιτέρω ότι αν η απάντηση του Χριστού λαμβανόταν κατά γράμμα, όλοι οι φτωχοί θα έπρεπε να θεωρούνται κληρονόμοι της αιώνιας ζωής. Ταυτόχρονα, ο συγγραφέας φαίνεται να ξεχνά για λίγο τα περαιτέρω λόγια του Σωτήρα: "Έλα και ακολούθησέ με". Ακριβώς με την εκπλήρωση αυτού του δεύτερου μέρους της συμβουλής του Χριστού προς τον πλούσιο νέο, οι απόστολοι διαφέρουν από τους «φτωχούς» ειδωλολάτρες Αναξαγόρα, Δημόκριτο και Κράτη που κάλεσε ο Κλήμης. Το ερώτημα που παραμένει μετά την ανάγνωση της πραγματείας του Clement είναι: «Μπορεί κάποιος που αδιαφορεί για τον πλούτο, αν όχι να τον αυξήσει, τουλάχιστον να τον διατηρήσει;»

Το όμορφο και το άσχημο μέσα από τα μάτια του Κλήμεντα

Η μουσική έχει μεγάλη σημασία στην αισθητική του Clement. Η προτροπή ξεκινά με την ιστορία του τραγουδιστή Ευνόμου, ο οποίος αντικατέστησε μια σπασμένη χορδή με το τραγούδι του τζίτζικα. Παρακάτω ο Κλήμης παραθέτει τους τρόπους: Terpandrov, Capion, Phrygian, Lydian, Dorian (Clem. Protr., 2, 4) και αποκαλεί τον Χριστό τον τραγουδιστή (Ibid., 3, 2), ένα μουσικό όργανο, panharmonium (Ibid., 5 , 4 και 6, 1–2), New Song (Ibid., 6, 5). Απευθυνόμενος στους ειδωλολάτρες, τους οποίους παρομοιάζει με φίδια, ο Τίτος Φλάβιος λέει: «Αφήστε την αγριότητά σας να μαγευτεί από το ουράνιο τραγούδι» (Ibid., 106, 1). Η αμαρτία έχει επίσης το δικό της τραγούδι: «Η όμορφη πόρνη, ηδονή, τραγουδά […], σαγηνεύει με χυδαία μουσική», «επιπλέει πέρα ​​από το τραγούδι - προκαλεί θάνατο» (Ibid., 118, 2 και 4).

Η μουσική αρμονία είναι η αγαπημένη εικόνα του Clement: το Νέο Τραγούδι - «τακτοποίησε όλα τα άλλα αρμονικά και η ασυμφωνία των στοιχείων οδήγησε σε αρμονία, έτσι ώστε ολόκληρο το σύμπαν να γίνει σύμφωνο μαζί της. Έδωσε ελευθερία στη θάλασσα, αλλά την εμπόδισε να καλύψει τη γη. Αλλά έκανε τη γη, που ήταν προηγουμένως κινητή, στερεή και την έθεσε ως όριο για τη θάλασσα. αποδυνάμωσε την επίθεση της φωτιάς με τον αέρα, σαν να αναμείγνυε τον δωρικό τρόπο με τον Λυδικό, και δάμασε το δριμύ κρύο του αέρα με μια πρόσμιξη φωτιάς, συνδυάζοντας αρμονικά τόσο διαφορετικές φωνές. Πράγματι, το αγνό τραγούδι, η υποστήριξη των πάντων και η αρμονία των πάντων, που απλώνεται από το κέντρο στις άκρες και από τις άκρες στο κέντρο, τα συντόνισε όλα αυτά όχι σύμφωνα με τον θρακικό τρόπο, όπως ο Jubal, αλλά σύμφωνα με την πατρική θέληση του Ο Θεός, για τον οποίο ζήλευε ο Δαβίδ» (Clem. Protr., 5, 1–2). «Η ενότητα, που αποτελείται από πολλά συστατικά μέρη, παίρνοντας θεία αρμονία από την πολυφωνία και την παραφωνία, γίνεται αρμονικός ήχος, ακολουθώντας ένα χορό και ένα δάσκαλο - τον Λόγο» (Ibid., 88, 3).

Μουσικές εικόνες συνοδεύουν τον αναγνώστη σε όλο το κείμενο της «Προτροπής»: «Ο Λόγος του Θεού, που ήρθε από τον Δαβίδ, αλλά ήταν πριν από τον Δαβίδ, περιφρονώντας τα άψυχα όργανα, τη λύρα και την κιθάρα και κουρδίζοντας αυτό το σύμπαν και το μικρό σύμπαν - Ο άνθρωπος, η ψυχή του - σύμφωνα με το Άγιο Πνεύμα και το σώμα, παίζει στον Θεό σε ένα πολυφωνικό όργανο και απευθύνεται σε αυτό το όργανο, άνθρωπε, λέγοντας: «Εσύ είσαι η κιθάρα, το φλάουτο και ο ναός μου». Ένα άτομο ονομάζεται κιθάρα λόγω της αρμονίας, φλάουτο λόγω της αναπνοής, ναό λόγω της λέξης, έτσι ώστε ο ένας να παίζει, ο άλλος να ακούγεται και ο ναός να περιέχει τον Κύριο. Πράγματι, ο Δαβίδ, ο βασιλιάς και αρπιστής, τον οποίο αναφέραμε λίγο πιο πάνω, ενθάρρυνε την αλήθεια και απομακρύνθηκε από τα είδωλα, εντελώς απρόθυμος να τραγουδήσει για τους δαίμονες τους οποίους καταδίωκε με αληθινή μουσική. Παίζοντας και τραγουδώντας, ο Δαβίδ θεράπευσε τον Σαούλ, ο οποίος βασανιζόταν από αυτούς. Ο Κύριος έφτιαξε ένα όμορφο ζωντανό μουσικό όργανο, έναν άνθρωπο, κατ' εικόνα Του» (Clem. Protr., 5, 3–4). «Το τραγούδι είναι ένας ύμνος στον Βασιλιά του σύμπαντος. Τα κορίτσια κόβουν τα νήματα, οι άγγελοι επαινούν, οι προφήτες κηρύττουν. αντηχεί μια μουσική ηχώ» (Ό.π., 119, 2).

Ο Κλήμης βλέπει στη μουσική, γενικά μιλώντας στην ομορφιά, μια αντανάκλαση του Θεού στον κόσμο. το άσχημο για αυτόν είναι μια ιδιότητα του κακού. Γράφει: «Ιδού οι θεοί σας: φαντάσματα, σκιές, και επίσης αυτές οι κουτσές και ρυτιδιασμένες, με τα στραβά μάτια, κόρες του Θερσίτη παρά του Δία» (Clem. Protr., 56, 1). Ο Τίτος Φλάβιος, γελοιοποιώντας τη θέωση του Φιλίππου, του γιου του Αμύντα, του οποίου έσπασε η κλείδα, ακρωτηριάστηκε ο γοφός του και το μάτι του βγήκε νοκ άουτ (Ό.π., 54, 5), αηδιάζει κάθε ασχήμια, ακρωτηριασμό, κάθε αφύσικο. Στην τέχνη, δεν καταλαβαίνει συμβολισμούς και αλληγορισμούς: καταδικάζει τον Μέγα Αλέξανδρο, ο οποίος, θέλοντας να εμφανιστεί ως γιος του Άμμωνα, διέταξε τους γλύπτες να κάνουν τον εαυτό του κούκλα, «εργαζόμενος για να παραμορφώσουν το όμορφο πρόσωπο ενός άνδρα με κέρατο» (Ό.π., 54, 2). Από αυτή την άποψη, η ακόλουθη παρατήρησή του είναι ενδιαφέρουσα: «Αν κάποιος, περπατώντας τριγύρω, κοιτάξει πίνακες και αγάλματα, θα αναγνωρίσει αμέσως τους θεούς σας από την επαίσχυντη, ακατάλληλη για τους θεούς εμφάνισή τους: Διόνυσο - από την ενδυμασία του, Ήφαιστο - από τα σημάδια του η τέχνη του, η Δήμητρα - από την ταλαίπωρη εμφάνιση, από το κεφαλόδεσμο - την Ινώ, από την τρίαινα - τον Ποσειδώνα, από τον κύκνο - τον Δία. Η φωτιά δείχνει τον Ηρακλή. Και αν δει κανείς γυναίκα να απεικονίζεται γυμνή, θα την αναγνωρίσει ως τη χρυσή Αφροδίτη» (Ibid., 57, 2).

Ακριβώς όπως η μουσική για τον Κλήμεντα μπορεί να είναι χυδαία, επικίνδυνη, αμαρτωλή, έτσι και η γλυπτική: «Στη Ρώμη στην αρχαιότητα, το ξόαν του Άρη ήταν ένα δόρυ […], αφού οι τεχνίτες δεν είχαν ακόμη ασκήσει την τέχνη του να φτιάχνουν όμορφους κακούς». (Clem. Protr., 46, 4). Είναι τέχνη που ο Κλήμης κατηγορεί για τη θεοποίηση των εικόνων των θεών: «Η τέχνη σε εξαπάτησε, […] στρέφοντάς σε, αν όχι στο πάθος, τότε στη λατρεία των αγαλμάτων και των ζωγραφιών» (Ibid., 57, 5). «Οι γλύπτες ατιμάζουν τη βουβή γη, αλλάζοντας την αληθινή της φύση, ενθαρρύνοντας τους άλλους να τη λατρεύουν με τη βοήθεια της τέχνης τους» (Ibid., 51, 6). «Η τέχνη εφαρμόζεται, η ύλη ντύνεται με τη μορφή και […] η ύλη […] γίνεται, μόνο μέσω της μορφής, σεβαστή» (Ibid., 56, 5).

Για τον τραγουδιστή της αρμονίας Κλήμη, δεν είναι καλός («όμορφος») που φαίνεται να είναι ἀγαθός («ευγενικός»), αλλά ἀγαθός – καλός. Για αυτόν, είναι σημαντικό να ταιριάζει η εξωτερική ομορφιά με την εσωτερική αγνότητα. Για τον αγαπημένο του αυτοκράτορα Αδριανού, τον όμορφο Αντίνοο, γράφει: «Γιατί κατατάσσετε στους θεούς κάποιον που έχει λάβει τιμές για πορνεία; Γιατί διέταξες να τον θρηνήσουν σαν γιο; Γιατί μιλάς για την ομορφιά του; Η ομορφιά που καταστρέφεται από την οργή είναι ντροπή. Μην τυραννείς, άνθρωπε, την ομορφιά, μη χλευάζεις την ανθισμένη νιότη. Κρατήστε την αγνότητα καθαρή ώστε να είναι γνήσια. να είσαι βασιλιάς πάνω της, όχι τύραννος! Αφήστε την να είναι ελεύθερη! Τότε αναγνωρίζω την ομορφιά σου, γιατί κράτησες αγνή την εικόνα σου. τότε θα προσκυνήσω την ομορφιά όταν είναι το αληθινό πρωτότυπο του ωραίου» (Clem. Protr., 49, 2). Ένα άτομο εκπαιδευμένο στη δικαιοσύνη, στην καρδιά του οποίου είναι εγγεγραμμένα τα λόγια της αλήθειας, ο Κλήμης αποκαλεί «έναν όμορφο ύμνο στον Θεό» (Ibid., 107, 1). Η προτροπή δεν κάνει ουσιαστικά καμία αναφορά στα βάσανα του Χριστού. Εξαίρεση αποτελούν φράσεις όπως η ακόλουθη: «Ο Κύριος θέλησε να τον ελευθερώσει ξανά από τα δεσμά του και, ντυμένος με σάρκα […], νίκησε το φίδι και υποδούλωσε τον τύραννο - και, το πιο εκπληκτικό, εκείνος ο άνθρωπος, παρασυρμένος από ευχαρίστηση, δεσμευμένος από διαφθορά, Με τα χέρια απλωμένα στον σταυρόέδειξε τον κόσμο στους απελευθερωμένους. Ω μυστηριώδες θαύμα! Ο Κύριος έπεσε και ο άνθρωπος αναστήθηκε» (Clem. Protr., 111, 2–3). «Επιστράτευσε έναν στρατό που δεν ήταν βαμμένος με αίμα με τη βοήθεια του δικού του αίματος και λόγων και παρέδωσε τη Βασιλεία των Ουρανών στους στρατιώτες» (Ibid., 116, 2). Σε αυτό, ο Κλήμης διαφωνεί κάθετα με τον σύγχρονο Τερτυλλιανό, ο οποίος τόνισε ακριβώς τα πάθη του Κυρίου. Αυτές οι δύο τάσεις απεικόνισης του Χριστού θα αναπτυχθούν περαιτέρω στην ανατολική και δυτική εικονογραφία. Η αισθητική του πάθους ήταν εντελώς ξένη προς το ήρεμο πνεύμα του Τίτου Φλάβιου. Τα πιο αποκαλυπτικά από αυτή την άποψη είναι τα λόγια του: «Κοιτάξτε τους ειδωλολάτρες με βρώμικα μαλλιά, με προσβλητικά λερωμένα και σκισμένα ρούχα, που δεν ξέρουν τι σημαίνει να πλένονται, με το μήκος των νυχιών τους σαν θηρία, πολλοί χωρίς γεννητικά όργανα και φαίνονται στην πράξη ότι τα είδωλα των ναών είναι κάποιο είδος τάφων ή φυλακών. Μου φαίνεται ότι αυτοί οι άνθρωποι θρηνούν τους θεούς και δεν τους λατρεύουν, νιώθοντας απέναντί ​​τους κάτι περισσότερο σαν οίκτο παρά με ευλάβεια» (Ibid., 91, 1) Αλλού μιλά με επαίνους για έναν Έλληνα σοφό που έπεισε τους Αιγύπτιους: «Αν θεωρείς κάποιον θεό, μην τον θρηνείς ούτε χτυπάς το στήθος σου. Αν θρηνείς, τότε μην τους θεωρείς θεούς» (Ibid., 24, 3). Όπως αναφέρθηκε παραπάνω, η σωματική παραμόρφωση, ο ακρωτηριασμός ως τέτοιος ήταν αηδιαστικός για τον Κλήμεντα. Δεν είναι ο Χριστός που σταυρώνεται, αλλά ο θάνατος: «Ανατολή από τη δύση του ηλίου και σταυρώθηκε στη ζωή» (Ibid., 114, 4). Το πάθος και τα βάσανα δεν είναι αρμονικά και δεν θα μπορούσαν να δοξαστούν από τον Τίτο Φλάβιο. Καταδικάζει τη θεοποίηση της θλίψης από τους ειδωλολάτρες (Ibid., 3, 1) και των παθών (Ibid., 26, 4).

Το κύριο γούρι της ελληνικής θρησκείας, σύμφωνα με τον F.F. Zelinsky, υπήρχε μια λατρεία της ορατής ομορφιάς. Γι' αυτό ο Clement αφιερώνει πολύ χώρο στη δουλειά του στους γλύπτες και τις δημιουργίες τους. Πιθανώς, συχνότερα από όλους τους άλλους πρώιμους χριστιανούς συγγραφείς, ασχολείται με το θέμα της ενσάρκωσης των θεών σε αγάλματα. Ονομάζει δεκατρείς γλύπτες (Αργς, Βριαξίδες, Διπένες, Καλός, Λύσιππος, Πολύκλειτος, Πραξιτέλης, Σίκων, Σκιλλίδας, Σκόπας, Σμιλίδας, Τελέσιος, Φειδίας). Ο ίδιος αποκαλεί τον Θεό Δημιουργό του έμψυχου αγάλματος - τον άνθρωπο (Clem. Protr., 98, 3), και τους αναγνώστες του - θεόμορφα αγάλματα του Λόγου(Clem. Protr., 121, 1).

(Πρωτοχριστιανικός θεολόγος Κλήμης Αλεξανδρείας και το δόγμα της μετενσάρκωσης)

Το δόγμα της μετενσάρκωσης είναι ένα εξαιρετικά οδυνηρό θέμα για τον σύγχρονο Χριστιανισμό. Υπήρχε εδώ και πολύ καιρό συζήτηση για το αν αυτή η διδασκαλία ήταν παρούσα στον πρώιμο Χριστιανισμό. Τυπικά, οι υποστηρικτές του ορθόδοξου, «σωστά δοξαστικού» δόγματος σε αυτές τις διαμάχες αναφέρονται στις αποφάσεις των Οικουμενικών Συνόδων και στα έργα των «Πατέρων της Εκκλησίας». Αλλά για να ανασυνθέσουμε τις πεποιθήσεις των πρώτων Χριστιανών και, ειδικότερα, για να απαντήσουμε στο ερώτημα αν υπήρχε δόγμα μετενσάρκωσης στον πρώιμο Χριστιανισμό, δεν πρέπει να στραφούμε στις πηγές του 4ου-7ου αιώνα. μ.Χ., (όπως κάνουν οι απολογητές της εκκλησίας), αλλά για να αναλύσουμε τα κείμενα που δημιουργήθηκαν στους δύο πρώτους αιώνες αυτής της θρησκείας. Τα κυριότερα συγγράμματα αυτής της περιόδου είναι, φυσικά, τα κείμενα της Καινής Διαθήκης, αλλά η εξέτασή τους ξεφεύγει από το σκοπό αυτής της εργασίας. Αυτό το άρθρο είναι αφιερωμένο σε μια σύντομη ανάλυση μόνο ενός κειμένου εκείνης της εποχής - της πραγματείας "Στρώματα" ("Χαλιά"), που γράφτηκε από έναν από τους μεγαλύτερους θεολόγους του πρώιμου Χριστιανισμού - τον Κλήμη της Αλεξάνδρειας.

Ο Τίτος Φλάβιος Κλήμης πέρασε το μεγαλύτερο μέρος της ζωής του (περίπου 150-215 μ.Χ.) στην Αλεξάνδρεια της Αιγύπτου, όπου διηύθυνε το κατηχητικό σχολείο. Εκτός από την εκπαίδευση στα βασικά της χριστιανικής πίστης πριν από το βάπτισμα, αυτό το σχολείο δίδασκε επίσης κοσμικούς κλάδους, συμπεριλαμβανομένης της αρχαίας φιλοσοφίας. Μετά το θάνατό του, ορισμένοι πρώτοι χριστιανοί συγγραφείς αποκαλούσαν τον Κλήμεντα άγιο, αλλά δεν συμπεριλήφθηκε στο Ορθόδοξο ημερολόγιο. Ο Κλήμης ο Αλεξανδρινός έγραψε πολλά έργα, με τα Στρώματα να είναι το σημαντικότερο από αυτά που έχουν διασωθεί μέχρι σήμερα. Σε αυτή την πραγματεία, ο απολογητής εκθέτει τόσο τα θεμέλια της χριστιανικής πίστης όσο και τις απαρχές της γνώσης - μια μυστική προφορική παράδοση που προέρχεται από τον ίδιο τον Ιησού Χριστό.

Την εποχή του Κλήμεντος είχε ήδη δημιουργηθεί ένα χάσμα στον Χριστιανισμό μεταξύ του Γνωστικισμού και της αναδυόμενης ορθοδοξίας. Ο Κλήμης πήρε μια ιδιαίτερη θέση σε αυτή την αντιπαράθεση: επικρίνει αρκετά σκληρά την «ψευδή γνώση» διαφόρων γνωστικών σχολών, αλλά ταυτόχρονα προσπαθεί να εξοικειώσει τον αναγνώστη με τα θεμέλια της αληθινής γνώσης - μια ειδική προφορική παράδοση που διατηρείται στην Εκκλησία από έναν διαλέξτε λίγους. Σύμφωνα με τον απολογητή, αυτή η γνώση δεν συμπεριλήφθηκε στα κανονικά συγγράμματα της Καινής Διαθήκης - στα Ευαγγέλια και στις Επιστολές των Αποστόλων. «...Η ύψιστη γνώση, που μεταδόθηκε από γενιά σε γενιά, χωρίς τη μεσολάβηση οποιωνδήποτε ειδικών γραφών και κοινοποιήθηκε σε λίγους από τους αποστόλους πριν από όλους τους άλλους, κατέβηκε μέσω της διαδοχής σε εμάς».. Αυτό το κάνει εσκεμμένα αποσπασματικά και ακατανόητα. «Θα περάσω κάποια πράγματα εδώ με σιωπή ή υπαινιγμούς. Αλλά από αυτά τα πράγματα θα σταθώ σε μερικά πιο αναλυτικά, ενώ άλλα θα σας θυμίσω μόνο με το όνομά τους».Λόγος: απροετοιμασία των περισσότερων αναγνωστών για τη μυστική γνώση του μυστικιστικού Χριστιανισμού: «Και εσκεμμένα παρέλειψα κάποια πράγματα, ακόμα και αυτά που μου ήρθαν στο μυαλό, φοβούμενος να γράψω όσα πρόσεχα να μην μιλήσω... από φόβο μην παραπλανήσω τους ακροατές μου και κερδίσω την μομφή που, όπως λέει η παροιμία, δίνω ένα σπαθί σε ένα μωρό ». Μια πτυχή αυτής της μυστικής προφορικής γνώσης είναι το δόγμα της μετενσάρκωσης, το οποίο ο Κλήμης επικοινωνεί εν συντομία, «σε μια υπόδειξη» και μπορεί να γίνει κατανοητό μόνο από έναν εκπαιδευμένο αναγνώστη.

Πρώτα όμως πρέπει να ειπωθεί ότι ο Κλήμης ο Αλεξανδρινός ήταν υποστηρικτής του δόγματος της προϋπάρξεως των ψυχών. Σύμφωνα με αυτόν, το αθάνατο κέντρο του ανθρώπου δεν προκύπτει τη στιγμή της σύλληψης, αλλά πολύ νωρίτερα, ακόμη και στη Βασιλεία του Θεού. Αυτή η αθάνατη αρχή, που ο Κλήμης ονομάζει ψυχή, και τώρα κοινώς αποκαλείται πνεύμα, αποδεικνύεται ότι έπεσε σε αυτόν τον κόσμο και μετά το θάνατο έχει την ευκαιρία να επιστρέψει στην ουράνια πατρίδα του. Το δόγμα της προϋπάρξεως των ψυχών αναθεματίστηκε στην Ε' Οικουμενική Σύνοδο το 553. Για τον Κλήμεντα, που έζησε τέσσερις αιώνες πριν από αυτό το συμβούλιο, η προύπαρξη του πνευματικού πυρήνα του ανθρώπου ήταν αυτονόητη και μίλησε για αυτό πολλές φορές στις σελίδες του Στρόματ.

Δημιουργηθήκαμε και φέραμε σε αυτόν τον κόσμο για να είμαστε πιστοί εκτελεστές των εντολών, αν θέλουμε να κληρονομήσουμε τη σωτηρία.. Σύμφωνα με αυτή τη δήλωση του Κλήμεντος, οι άνθρωποι δημιουργήθηκαν έξω από αυτόν τον κόσμο στον οποίο είχαν «εισαχθεί» ειδικά.

Το δόγμα της προϋπάρξεως περιέχεται στα ακόλουθα λόγια του απολογητή: «Αν και οι μέρες μας σε αυτή τη γη τελειώνουν με θάνατο, εντούτοις αποτελούν μέρος της ζωής που ρέει στην αιωνιότητα».. Οι γήινες ζωές δεν είναι η αρχή, αλλά κάποιο είδος θραύσματος - ένα «μέρος» μιας απείρως μεγαλύτερης ύπαρξης. Τέλος "ρέει στην αιωνιότητα"ζωή γιατί «...τα όντα που τώρα ανακατεύονται με τον υλικό κόσμο θα επιστρέψουν στην αρχική τους κατάσταση».

Πολεμιζόμενος με τους Βαλεντινιανούς - Γνωστικούς αιρετικούς, ο Κλήμης τους κατηγορεί: ...Αυτοί (άρχοντες - Α.Λ.) έπρεπε να γνωρίζουν για την ευδαιμονία που περιμένει τον άνθρωπο στο Πλήρωμα. Επιπλέον, χωρίς αμφιβολία γνώριζαν ότι ο άνθρωπος αντιπροσωπεύει την ομοιότητα του πρωτοτύπου του... και ότι η ψυχή του ανθρώπου δεν μπορεί να χαθεί».

Άλλα στοιχεία υπέρ της προϋπάρξεως: «...Ο Πέτρος, βλέποντας τη γυναίκα του να οδηγείται στην εκτέλεση, χάρηκε με την κλήση της στα ψηλότερα χωριά και την επιστροφή της στο σπίτι».. Το «σπίτι» είναι ο τόπος της αρχικής προέλευσης των ψυχών· εδώ αποκαλούν τα «υψηλότερα χωριά», δηλαδή το Βασίλειο των Ουρανών (στη Συνοδική μετάφραση χρησιμοποιείται το «Βασίλειο των Ουρανών», αλλά το Βασίλειο των Ουρανών είναι πιο σωστή επιλογή - A.L.). Από αυτό προκύπτει ότι οι ψυχές υπήρχαν σε μια ευδαιμονική κατάσταση, και στη συνέχεια για κάποιο λόγο «έπεσαν» από το ουράνιο σπίτι τους σε αυτόν τον κόσμο χτυπημένες από αμαρτία και βάσανα. Κατά συνέπεια, η σωτηρία των ψυχών είναι η απελευθέρωση από αυτόν τον κόσμο και η αποκατάστασή τους στην αρχική τους κατάσταση.

Χριστιανοί του 1ου αιώνα μ.Χ Ομολογούσαν την αποκατάσταση (στα ελληνικά: apokatastasis) - τη σωτηρία όλων ανεξαιρέτως των ανθρώπων «στο τέλος του χρόνου» και ακόμη και την ένωση με τον Θεό «πάσης δημιουργίας». (Βλέπε Ευαγγέλια: Μάρκος 9:49· Ματθαίος 18:14· Ιωάννης 1:9, 3:17, 6:3, 12:32· Αποστολικές Επιστολές: Ρωμ. 5:18, 11:32· 1 Κορ. 15:28· 2 Κορ 4:19· Εφ 1-10· Κολ 1:19-20· 1 Τιμ 2:3-4, 4:10· Εβρ 2:9, 11:15). Ο Κλήμης δίδαξε επίσης για την αποκατάσταση των ψυχών: «...Μόνο όσες από αυτές (ψυχές - A.L.) ήταν «καθαρές στην καρδιά» λόγω της εγγύτητάς τους στον Θεό, θα αποκατασταθούν στην ενατένιση του Αόρατου». Αλλά το «μόνο» αναφέρεται σε αυτήν την επίγεια ζωή, η οποία (όπως θα ειπωθεί παρακάτω) μπορεί να επαναληφθεί πολλές φορές. Και στο τέλος όλοι θα σωθούν: «...Αυτός (ο Χριστός - Α.Λ.) νοιάζεται για τα πάντα ανεξαιρέτως. Αυτό είναι επίσης συνεπές με την ύπαρξή Του, γιατί είναι ο Κύριος του σύμπαντος και ο Σωτήρας όλων των ανθρώπων, και όχι μόνο ορισμένων από αυτούς».

Από την ιδέα της προϋπάρξεως προκύπτει ότι η ζωή της ψυχής δεν αρχίζει τη στιγμή της σύλληψης και πρέπει να τελειώσει με την αποκατάσταση στη Βασιλεία των Ουρανών. Αλλά οι περισσότεροι άνθρωποι δεν είναι «καθαροί στην καρδιά» δίκαιοι άνθρωποι, πώς μπορούν λοιπόν να επιστρέψουν στην «ουράνια πατρίδα» τους; Θα συγχωρηθούν και θα λάβουν την ευδαιμονία «έτσι», χωρίς να είναι έτοιμοι για αυτό, και χωρίς καν να πιστεύουν στον Θεό; Όχι, η σωτηρία απαιτεί ελεύθερη βούληση, όπως έγραψε και ο Κλήμης για τον Θεό «Ενθαρρύνοντας την ελεύθερη επιλογή... εμπνέει όσους επιλέγουν μια καλή ζωή και τους δίνει τη δύναμη να ολοκληρώσουν ανεξάρτητα το μονοπάτι προς τη σωτηρία». Απομένει μόνο μία επιλογή: για να σωθεί, ο καθένας χρειάζεται να ζήσει πολλές ζωές σε διαφορετικές ενσαρκώσεις, κατά τις οποίες θα φτάσει στο επίπεδο της απαραίτητης πνευματικής τελειότητας.

Αυτό προκύπτει επίσης από μια άλλη δήλωση του Clement σχετικά με το θέμα της αποκατάστασης-αποκατάστασης: «Ο σκοπός της γέννησης είναι η μάθηση και η γνώση, και ο σκοπός του θανάτου είναι η μετέπειτα αποκατάσταση».. Οι άνθρωποι γεννιούνται για να μάθουν τη γνώση, δηλαδή να αποκτήσουν πνευματική εμπειρία και μετά θάνατον να αποκαταστήσουν τον εαυτό τους στη Βασιλεία των Ουρανών. Αλλά πολύ λίγοι αποκτούν πνευματική εμπειρία επαρκή για σωτηρία σε μια ζωή. Αυτό σημαίνει ότι οι περισσότεροι άνθρωποι δεν θα μπορέσουν να επιτύχουν αποκατάσταση σε μια ζωή και τους περιμένει μια νέα προσπάθεια πνευματικής μάθησης - κατά τη διάρκεια μιας νέας ενσάρκωσης στη γη.

Αλλά ο Κλήμης της Αλεξάνδρειας δεν περιορίζεται σε έμμεσες αναφορές στον Κλήμη της Αλεξάνδρειας (π. πριν από το 215. μετενσάρκωση, το περιγράφει ευθέως. Η πρώτη δήλωση του απολογητή σχετικά με αυτό το θέμα αποδεικνύεται σκόπιμα «σκοτεινή». «...Όσο για το ερώτημα: περνά η ψυχή από το ένα σώμα στο άλλο και ποια είναι η συμμετοχή του δαίμονα σε αυτό, τότε θα συζητήσουμε αυτά τα θέματα κάποια άλλη στιγμή».Φαίνεται ότι ο απολογούμενος αποφεύγει μια σαφή απάντηση, θετική ή αρνητική, στη δική του ερώτηση. Ωστόσο, αν ήταν αντίπαλος του δόγματος της μετενσάρκωσης, τίποτα δεν θα τον εμπόδιζε να το δηλώσει ευθέως.

Επιπλέον, αυτή η σύντομη παρατήρηση, στην πραγματικότητα, περιέχει μια αναγνώριση της μετενσάρκωσης. Ο Clement αναφέρει ότι οι δαίμονες παίζουν κάποιο ρόλο "σε αυτό" - η μεταθανάτια επιστροφή της ψυχής στη γη σε ένα νέο σώμα. Κατά συνέπεια, ο Κλήμης αναγνωρίζει τη μετενσάρκωση, αλλά αυτή συμβαίνει λόγω των απόκοσμων δυνάμεων που είναι εχθρικές προς τον άνθρωπο. Η μετενσάρκωση αποδεικνύεται κακή και ο στόχος του ανθρώπου είναι να διακόψει τη γέννησή του σε έναν κόσμο βασάνων και αποχωρισμού από τον Θεό.

Αυτό είναι απολύτως συνεπές με την πρώιμη χριστιανική κατανόηση της σωτηρίας, σκοπός της οποίας ήταν να ελευθερώσει τον άνθρωπο από τη ζωή σε αυτόν τον κόσμο-«εποχή». Ο Απόστολος Παύλος έγραψε ότι ο Σωτήρας «Έδωσε τον εαυτό Του... για να μας ελευθερώσει από αυτή την κακή εποχή». (Γαλ 1:4). Δεδομένου ότι όλοι θα πεθάνουμε αναπόφευκτα, η απελευθέρωση από την «εποχή» - η ζωή σε αυτόν τον κόσμο και η σωτηρία αποδεικνύεται ότι είναι η παύση νέων ενσαρκώσεων. Αντί να γεννηθεί σε έναν κόσμο βασάνων, η ψυχή - η αιώνια αρχή του ανθρώπου - περνά στη Βασιλεία των Ουρανών. Αυτό ακριβώς αποτρέπουν οι δαίμονες, που υπάρχουν σε βάρος των ανθρώπινων ψυχών που έχουν σκλαβωθεί από αυτόν τον αιώνα.

Το ποιος ακριβώς είναι ο ρόλος του δαίμονα κατά τη μετενσάρκωση δεν εξηγείται άμεσα στα Στρώματα. Αλλά μπορούμε να το μάθουμε αυτό από το πιο σημαντικό Γνωστικό κείμενο - τα Απόκρυφα του Ιωάννη. Σύμφωνα με αυτόν, μια ψυχή που δεν γνωρίζει το μονοπάτι της σωτηρίας και δεν έχει απελευθερωθεί από «πράξεις κακίας» θα βιώσει τα εξής μετά θάνατον: «Και αφού φύγει (το σώμα), παραδίδεται στις αρχές, σε αυτούς που κατέβηκαν από τον άρχοντα, και την δεσμεύουν και τη ρίχνουν στη φυλακή (το σώμα - A.L.) και την κυκλώνουν (στον κύκλο των μετενσαρκώσεων - A.L.) μέχρι να ξυπνήσει από τη λήθη και να κατακτήσει τη γνώση».. Η «Δύναμη» εδώ αναφέρεται σε απόκοσμες κακές δυνάμεις που επηρεάζουν την ανθρώπινη ψυχή και γεννούν πάθη - τη «μηχανή» της αμαρτίας. Οι εκδηλώσεις και οι ενέργειες των αρχών είναι ποικίλες, αλλά ενώνονται σε μια ορισμένη δύναμη που γεννά το κακό. Η προσωποποίησή της ονομάζεται συνήθως Σατανάς (στα εβραϊκά «αντίπαλος», «αντιφατικός») ή διάβολος (στα ελληνικά «συκοφάντης»). Οι πρώτες γενιές χριστιανών και υποστηρικτών της Γνωστικής παράδοσης ονόμασαν την πηγή του κακού «άρχων», που μεταφράζεται από τα ελληνικά σημαίνει «πρίγκιπας», «άρχοντας». Έτσι, τόνισαν την πιο σημαντική ιδιότητά του για ένα άτομο: να κρατά την ανθρώπινη ψυχή στη δύναμή της. Ο Άρχων Σατανάς κυριαρχεί σε αυτόν τον κόσμο και είναι ο «κάτοχος» του - στα ελληνικά, κοσμοκράτορας (Εφεσ. 6:12). Επιπλέον, ο άρχοντας είναι, λες, το άθροισμα των «δυνάμεων» που δημιουργήθηκαν από αυτόν. Ο Χριστός αποκάλεσε τον κύριο του κόσμου και εχθρό του ανθρώπου ακριβώς τον άρχοντα - «πρίγκηπα» (βλέπε Ιωάννη 12:31, 14:30, 16:11), και οι Γνωστικοί αποκαλούσαν επίσης Σατανά.

Ο Κλήμης περιγράφει τη διαδικασία της μετενσάρκωσης ως τιμωρία για τις αμαρτίες: «Αλλά μοχθηροί άνθρωποι, που δεν θέλουν να αναγκάσουν τον εαυτό τους να κάνουν τίποτα, που αύξησαν τις κακές τους τάσεις και έκτοτε δεν μπόρεσαν να τις ελέγξουν, έχοντας εγκαταλειφθεί από το χέρι που τους υποστηρίζει, ορμούν εκεί και πλοία, στερούμενοι τη θεϊκή υποστήριξη ταράζονται από μια καταιγίδα παθών και, τελικά, ρίχνονται στο έδαφος».

Σύμφωνα με τον απολογητή, μετά τον θάνατο, όλοι οι άνθρωποι προσπαθούν να περάσουν από τον απόκοσμο «χώρο» που χωρίζει την ψυχή και το Βασίλειο των Ουρανών, όπου λειτουργούν οι δυνάμεις του Σατανά. Χριστιανοί μύστες και Γνωστικοί δίδαξαν για την ανάβαση της ψυχής μέσω του βασιλείου «του άρχοντα της δύναμης του αέρα» (όπως ορίζεται από τον Απόστολο Παύλο, Εφεσ. 2:2). Οι μοχθηροί άνθρωποι, σύμφωνα με τον Κλήμη, πέφτουν κάτω από την επιρροή της «θύελλας» των δικών τους παθών και ρίχνονται στη γη για μια νέα ενσάρκωση. Τα πάθη, με τη σειρά τους, δημιουργούνται από τους δαίμονες που αναφέρει ο απολογητής, ή, όπως τους αποκαλούσαν οι Γνωστικοί, «εξουσίες». Αυτές οι «δυνάμεις», που προκάλεσαν πάθη κατά τη διάρκεια της επίγειας ζωής, αποκαλύπτονται στην ψυχή μετά θάνατον με τη μορφή τρομακτικών εικόνων. Και «ταραγμένη από τη θύελλα των παθών», η ψυχή του αμαρτωλού, που κατά τη διάρκεια της ζωής αδιαφορούσε για την απόκτηση αρετής και πνευματικής εμπειρίας, δεν μπορεί να σπάσει «το φράγμα που στέκεται στη μέση» (Εφεσ. 2:14), που δημιούργησε ο Σατανάς. Ριγμένη στη γη, αυτή, ακόμη χωρισμένη από τον Θεό, ξεκινά τη ζωή με μια νέα εικόνα.

Αλλά η επιστροφή στη γη δεν σημαίνει το τέλος της διαδικασίας σωτηρίας. Κάθε ζωή εμπλουτίζει το μετενσαρκωμένο πνευματικό ον (το οποίο ο Κλήμης προτιμά να αποκαλεί «άνθρωπο») και σταδιακά ανεβαίνει στον Θεό. «Διαφέροντας ως προς τον τρόπο αλλαγής, και ως προς τον χρόνο, και τον τόπο, και την αξιοπρέπεια, και την κληρονομιά και την υπηρεσία, καθεμία από αυτές τις σωτήριες αλλαγές οδηγεί σταδιακά ένα άτομο να παραμείνει κοντά στον Κύριο σε αιώνια ενατένιση... Έτσι, το σημείο της σωτηρίας Η αλήθεια είναι ότι κάθε ευκαιρία να βελτιώνεται συνεχώς. Οι πιο αδύναμοι εξυψώνονται επίσης σε ένα καλύτερο και διαρκές αγαθό - σύμφωνα με τη δομή τους. Άλλωστε, κάθε τι ενάρετο αμέσως (μετά τον θάνατο - Α.Λ.) περνά σε καλύτερες κατοικίες, και ο λόγος για αυτό είναι η αυταρχική επιλογή με την οποία είναι προικισμένη η ψυχή. Και προειδοποιώντας τις τιμωρίες - τόσο μέσω των αγγέλων που ακούνε (τον Θεό), όσο και μέσω των πολλών διαφορετικών προτιμήσεων (των καλών) και μέσω της τελικής κρίσης - με την καλοσύνη του μεγάλου Κριτή που βλέπει τα πάντα, αναγκάζουν όσους έχουν φτάσει στο σημείο αναίσθησης για μετάνοια».

Έτσι, οι «εικόνες» - προσωπικότητες που δημιουργούνται από τη μετενσάρκωση, διαφέρουν ως προς τον χρόνο και τον τόπο της ύπαρξής τους στη γη, την «αξιοπρέπεια» - την κοινωνική θέση, την «υπηρεσία» - τα καθήκοντα πνευματικής ανάπτυξης και την «κληρονομιά» - το επίπεδο πνευματικής ανάπτυξης. Ζώντας ζωντανές ενσαρκώσεις, η ψυχή κάνει «πολλές διαφορετικές προτιμήσεις για το καλό», συσσωρεύει βαθμιαία αρετές στον εαυτό της και ανεβαίνει, μέσω των ενσαρκώσεων, «διαρκώς προς το καλύτερο». Ως αποτέλεσμα, έχοντας φτάσει στο απαιτούμενο επίπεδο πνευματικής τελειότητας, η ψυχή μετακινείται στις «καλύτερες κατοικίες» της Βασιλείας των Ουρανών. «Και για τις ψυχές που εργάζονταν καθημερινά για τη βελτίωση και την τελειοποίησή τους μέσω της καλλιέργειας των καλών ιδιοτήτων και της αύξησης της δικαιοσύνης, ορίζουν (οι αρετές - A.L.) την καλύτερη κατοικία ως άξια ανταμοιβή...».

Προχωρώντας από τη μια «εικόνα» στην άλλη, η ψυχή όχι μόνο ξεπερνά την τάση της προς το κακό, που προέκυψε ως αποτέλεσμα της πτώσης, αλλά εκπληρώνει επίσης μια σειρά από ρόλους που της έχει αναθέσει ο Θεός σε αυτόν τον κόσμο. " Εκπληρώνοντας άψογα το δράμα της ζωής», αυτό που του ορίζει ο Θεός, ξέρει τι πρέπει να κάνει και τι πρέπει να υπομείνει».. Από αυτό προκύπτει ότι η ενσάρκωση είναι η εκπλήρωση από κάθε άτομο του ειδικού ρόλου του σε «αυτόν τον κόσμο». Ξεκινώντας από τους πιο πρωτόγονους και αμαρτωλούς ρόλους στο δράμα της ζωής, η ψυχή αναπόφευκτα τελειώνει την ανάβασή της με τον «ρόλο» του αγίου. Ο Κλήμης το δηλώνει «Απαλλαγμένες από φόβους, έχοντας φτάσει στο όριο της επίγειας τελειότητας, χωρίς να χρειάζονται περαιτέρω εξαγνισμό, έχοντας ολοκληρώσει όλες τις διακονίες, συμπεριλαμβανομένων των αγίων και πραγματοποιώντας μεταξύ αγίων, οι δίκαιες ψυχές λαμβάνουν τις τιμές και τις ανταμοιβές που τους αξίζουν»..

Εκτός από τον κοινωνικό ρόλο, κάθε άτομο «εικόνας» εκτελεί επίσης μια ειδική «υπηρεσία», σκοπός της οποίας είναι να αυξήσει το πνευματικό επίπεδο της ψυχής και να εξιλεώσει τα «χρέη» της που συσσωρεύτηκαν σε προηγούμενες ενσαρκώσεις. Και για να επιτύχετε τη σωτηρία, πρέπει να περάσετε από όλες τις απαραίτητες μετενσαρκώσεις και να ολοκληρώσετε όλες τις απαραίτητες «υπηρεσίες». Αυτό όμως που μας απαλλάσσει από μια μακρά και οδυνηρή σειρά «διακονιών»-ενσαρκώσεων είναι η γνώση και η χάρη που εδραίωσε ο Χριστός στη γη. Με την υποστήριξη του Πνεύματός Του (βλέπε Φιλ. 1:19), ο άνθρωπος προσπαθεί συνειδητά να υπερνικήσει τη δύναμη της αμαρτίας και να ξεφύγει από «αυτή την κακή εποχή». «Ανυψώνοντας την ψυχή στην... τελειότητα, (γνώση-γνώση - Α.Λ.) την απαλλάσσει από την ανάγκη να εξαγνιστεί με διαφορετικό τρόπο, την απαλλάσσει από διάφορες διακονίες». Χωρίς γνώση, ένα άτομο σώζεται επίσης, αλλά "με διαφορετικό τρόπο" - περνώντας από τα βάσανα της επίγειας ζωής, αναγκάζοντας ένα άτομο να κάνει "πολλές διαφορετικές προτιμήσεις για το καλό".

Κατά την εκπλήρωση των «ρόλων» και των «διακονιών» τους, οι άνθρωποι περνούν περίπου από τα ίδια στάδια πνευματικής ανόδου. Βρίσκονται αλληλέγγυοι μεταξύ τους σε όλες τις χαρές και τις λύπες, τις αμαρτίες και τις αρετές της επίγειας ζωής. Η μοίρα όλων αποδεικνύεται ότι είναι απλώς ένα βήμα στην «σκάλα προς τον Παράδεισο» που όλοι οι άλλοι άνθρωποι έχουν περάσει, περνούν ή θα περάσουν. Κάθε ψυχή, έχοντας περάσει από βάσανα, θα επιστρέψει στο Πλήρωμα. Αυτή η ανάβαση μέσα από διάφορες «εικόνες» και «υπηρεσίες», σύμφωνα με τον Κλήμεντα, σώζει τους πάντες, ακόμη και «αυτούς που έχουν φτάσει στο σημείο της αναισθησίας». Έτσι, λύνεται η αντίφαση: πώς μπορεί να επέλθει η σωτηρία όλων (όπως μίλησε ο Χριστός πολλές φορές) αν μόνο λίγοι αγωνίζονται γι' αυτήν; Μόνο μέσω της μετενσάρκωσης.

Αλλά, έχοντας φτάσει στη Βασιλεία των Ουρανών, ο άνθρωπος-πνεύμα συνεχίζει τη σταδιακή άνοδό του στην μακάρια ετερότητα. Ο Κλήμης περιγράφει επανειλημμένα αυτή την ανάβαση. «...Οι ευσεβείς άνθρωποι, ελκόμενοι από το Άγιο Πνεύμα, θα μετακομίσουν: άλλοι στο πρώτο μοναστήρι, άλλοι στο επόμενο, και ούτω καθεξής μέχρι το τέλος». «Οι άγιοι και αυτοί που κατατάσσονται μεταξύ άλλων αγίων, οι τέλειοι του τέλειου, πηγαίνουν από τα καλύτερα μέρη στα καλύτερα, όπου επιδίδονται στον στοχασμό των θείων πραγμάτων... και συλλογίζονται το Θείο καθαρά και ευδιάκριτα, σαν στο φως του ήλιου, ποτέ δεν χορταίνεις με αυτή τη σκέψη». «Οδηγεί εύκολα την ψυχή σε ό,τι συγγενεύει με την ψυχή, στο θείο και άγιο και, διαφωτίζοντας με το φως της, οδηγεί τον άνθρωπο στα σκαλοπάτια της μυστικιστικής τελειότητας έως ότου εξαγνιστεί από την παραμικρή βρωμιά, είναι ανυψωμένος θα βρίσκεται στις υψηλότερες κατοικίες της ειρήνης, όπου θα μάθει να συλλογίζεται τον Θεό «πρόσωπο με πρόσωπο» συνειδητά και με πλήρη κατανόηση... Και όσοι έχουν επιτύχει τη μέγιστη δυνατή τελειότητα για εκείνους που ζουν στη σάρκα, περνούν (μετά θάνατον - A.L.), όπως τους αρμόζει, προς το καλύτερο, ορμήστε μέσω του ιερού έβδομου (επτά «ουρανούς» του Πληρώματος, επίπεδα μακάριας ετερότητας - A.L.) στην αυλή του Πατέρα, στην αληθινή κατοικία του Κυρίου, και γίνετε εκεί διαρκές και αιώνιο φως...».

Το δόγμα της μετενσάρκωσης που εκτίθεται από τον Κλήμη στα Στρώματα έρχεται σε αντίθεση με το παραδοσιακό εκκλησιαστικό δόγμα της σωτηρίας. Σύμφωνα με αυτόν, μετά το θάνατο, η «εικόνα» - η προσωπικότητα, το «εγώ» - λαμβάνει ανταμοιβή ή τιμωρία. Οι δίκαιοι άνθρωποι πηγαίνουν στον παράδεισο, όπου παραμένουν σε διαρκή ευδαιμονία. Οι αμαρτωλοί (η συντριπτική τους πλειοψηφία) πάνε στην κόλαση, και επίσης για πάντα. Ο Ορθόδοξος Χριστιανισμός δεν λέει τίποτα για τη μεταθανάτια μοίρα της ψυχής - ένα «σωματίδιο του Θεού» ή μια «ομοιότητα με το Πρωτότυπο». Είναι πραγματικά δυνατό η «εικόνα Θεού», η οποία είναι ο φορέας όλων των ανθρώπων, συμπεριλαμβανομένων των αμετανόητων αμαρτωλών, να πάει στην κόλαση για πάντα μετά τον θάνατο;

Μια άλλη ερώτηση: αν αναγνωρίσουμε τη μετενσάρκωση, τότε κάθε νέα «εικόνα», νέα προσωπικότητα, όπως λες, ακυρώνει και διαγράφει όλες τις προηγούμενες. Αλήθεια πεθαίνουν; Τότε γιατί το άτομο «εικόνας» να αγωνίζεται για σωτηρία, αφού μόνο κάποιο μέρος του θα συνεχίσει να υπάρχει, που δεν έχει άμεση σχέση με το «εγώ»;

Ο Κλήμης της Αλεξάνδρειας δεν δίνει λεπτομερή περιγραφή της μεταθανάτιας μοίρας της προσωπικότητας της «εικόνας», αλλά τη διακρίνει από την ψυχή - το «σωματίδιο του Θεού». «Τα δέκα μέρη του ανθρώπου είναι: σώμα, ψυχή, πέντε αισθήσεις, παραγωγική δύναμη, νοητική ή πνευματική ικανότητα».. Η «διανοητική ικανότητα», η οποία είναι, λες, η βάση για την προσωπικότητα - «Εγώ», σύμφωνα με τον απολογητή, είναι ξεχωριστή από την ψυχή. Τι συμβαίνει, σύμφωνα με τον απολογητή, με την «εικόνα» μετά θάνατον;

Ο Κλήμης της Αλεξάνδρειας δεν αναφέρει τη μεταθανάτια μοίρα της προσωπικότητας «εγώ». Αλλά οι απόψεις του μπορούν να ανακατασκευαστούν από μια από τις λίγες δηλώσεις για το μεταθανάτιο μέλλον του ανθρώπου. «Ό,τι έχει ειπωθεί για τον ύπνο μπορεί να ειπωθεί και για τον θάνατο. Και οι δύο καταστάσεις αντιπροσωπεύουν την αυτο-εμβάθυνση της ψυχής. Ο θάνατος είναι η πλήρης εικόνα του, ένας εξασθενημένος ύπνος». Εδώ, μιλώντας για την ψυχή, ο Κλήμης σημαίνει μια ψυχή-προσωπικότητα, μια «εικόνα» που βυθίζεται μετά θάνατον στο δικό της εσωτερικό σύμπαν. Η αιώνια αρχή του ανθρώπου, ακόμη και μετά τη μετενσάρκωση, διατηρεί τη ζωή της «εικόνας», αλλά σε κάποια νέα ποιότητα. Μπορούμε να υποθέσουμε ότι καθορίζεται από τα αποτελέσματα της επίγειας ζωής και αποτελείται από εικόνες των αρετών και των παθών της. Μια τέτοια ύπαρξη δεν θα είναι ευχάριστη για όλους, γιατί, αν πιστεύετε στους μυστικιστές διαφορετικών θρησκειών, στα μεταθανάτια οράματα οι αμαρτίες ενός ατόμου παίρνουν μια τρομακτική εικόνα και φέρνουν μεγάλα βάσανα στον γονιό του «εγώ». Η αιώνια ψυχή, που απέτυχε στην επίγεια ζωή να απελευθερωθεί από τη δύναμη αυτού του κόσμου, πηγαίνει σε μια νέα ενσάρκωση.

Φυσικά, εδώ συμπληρώνω τη λακωνική και επιφυλακτική δήλωση του Κλήμεντος, που δεν ήθελε να αποκαλύψει τα μυστικά της γνώσης. Αλλά η βάση για μια τέτοια ανασυγκρότηση είναι τα κείμενα του παλαιοχριστιανικού μυστικισμού. Συγκεκριμένα, το Ευαγγέλιο του Θωμά, ένα από τα παλαιότερα κείμενα του Χριστιανισμού, αναφέρει για τη διατήρηση από την ψυχή όλων των εικόνων που δημιουργούνται από αυτήν. «Ο Ιησούς είπε: Όταν βλέπεις την ομοίωση σου, χαίρεσαι. Αλλά όταν δείτε τις εικόνες που συνέβησαν πριν από εσάς - δεν πεθαίνουν, και δεν γεννιούνται πια - A.L. - πόσο μεγάλη (έκπληξη - A.L.) θα αντέξετε;(88ο Λόγια). Από τα λόγια του Σωτήρος προκύπτει ότι τα «είδωλα» - πρόσωπα δεν παύουν να υπάρχουν μετά τον φυσικό θάνατο, αλλά δεν έρχονται πλέον στον κόσμο για μια νέα ζωή. Η μεταθανάτια μοίρα τους είναι η βύθιση στο εσωτερικό σύμπαν της ψυχής.

Είναι αυτή η τελική κατάδυση; Το δόγμα της σωτηρίας των πάντων - αποκατάσταση, που εκπορεύεται από τον ίδιο τον Χριστό, μαρτυρεί ότι δεν είναι. «Και όταν σηκωθώ από τη γη, θα τραβήξω τους πάντες κοντά Μου»(Ιωάννης 12:32). Ο Κλήμης ο Αλεξανδρείας κήρυξε επίσης την παγκόσμια σωτηρία όταν περιέγραψε την ανάβαση της ψυχής κατά μήκος της κλίμακας της πνευματικής τελειότητας. Η «εικόνα» προσωπικότητα, που έχει φτάσει στο απόγειό της, απαλλάσσει ολόκληρη την αλυσίδα των προκατόχων της από τα βάσανα. Ο άγιος που σώζει τον εαυτό του, ο τελευταίος στη σκυταλοδρομία των ενσαρκώσεων, ανασταίνει όλες τις «εικόνες» που προηγήθηκαν και τις ανυψώνει στην αιώνια βασιλεία του Θεού.

Σημειώσεις
1. Δείτε το έργο μου “Messages from the Evil Age...”, περιοδικό “Light. Φύση και Άνθρωπος», αρ. 5, 2002.
2. Πλήρωμα - στα ελληνικά «πληρότητα», μια περιοχή μακάριας ύπαρξης που περιέχει όλες τις «όψεις» της θείας τελειότητας. Το πλερώμα αποτελείται από διάφορους αιώνες - «ηλικίες», επίπεδα εκδήλωσης του Θεού. Ο Κλήμης και άλλοι Γνωστικοί της «εκκλησίας» δίδαξαν περίπου οκτώ επίπεδα του Πληρώματος: «το άγιο έβδομο και η αυλή του πατέρα»· άλλες γνωστικές σχολές διακήρυξαν 12 ή 30 αιώνες. Το pleroma στον ορθόδοξο χριστιανισμό συνήθως ονομάζεται «Βασίλειο των Ουρανών» (πιο σωστά, το Βασίλειο των Ουρανών).
3. Σύμφωνα με τα απόκρυφα, εκτός από τη μετενσάρκωση, υπάρχει και η κόλαση - για να τιμωρούνται οι πιο αμαρτωλές ψυχές. Εκείνες οι ψυχές που έμαθαν το μονοπάτι της σωτηρίας και ακολούθησαν την αρετή δεν «ριχνονται σε άλλη σάρκα» μετά το θάνατο και δεν επιστρέφουν πλέον σε αυτόν τον κόσμο.
4. «Αυθεντίες», καθώς και «αρχές», «εξουσίες», «κυριαρχίες» - όριζε τους πνευματικούς εχθρούς του ανθρώπου στην πρωτοχριστιανική διδασκαλία. Αναφέρονται συχνά, ιδίως στις επιστολές του Αποστόλου Παύλου. Ήδη όμως στα τέλη του 2ου αιώνα μ.Χ. Αυτοί οι όροι εξαφανίζονται από τα κείμενα του ορθόδοξου χριστιανισμού και αντικαθίστανται από τον «δαίμονα», δανεισμένο από τον μυστικισμό του αρχαίου παγανισμού. Αυτό μπορεί να εξηγηθεί μόνο με την απόρριψη της γνώσης από την ορθοδοξία. Ο όρος «δαίμονας» χρησιμοποιείται επίσης από τον Κλήμη.
5. Αυτό το Ευαγγέλιο ανακαλύφθηκε το 1945 ανάμεσα στα Γνωστικά κείμενα, τα οποία συνήθως ονομάζονται «βιβλιοθήκη Nag Hammadi» από τον τόπο της ανακάλυψης. Τώρα οι περισσότεροι ερευνητές του Ευαγγελίου του Θωμά χρονολογούν τη συγγραφή του γύρω στα μέσα του 1ου αιώνα. n. ε., προγενέστερα από τα κανονικά Ευαγγέλια της Καινής Διαθήκης (βλ., για παράδειγμα, τα έργα των J. Crossan και H. Kester). Κατά τη γνώμη μου, αυτό το κείμενο γράφτηκε από τα λόγια του Ιησού κατά τη διάρκεια της επίγειας διακονίας Του (περίπου 28-31 μ.Χ.. Βλέπε το έργο μου «On the Dating of the Gospel of Thomas. Gnosticism and the Preaching of Jesus».

«Η μεγάλη αξία του Τερτυλλιανού έγκειται στο γεγονός ότι για πρώτη φορά στην ιστορία της χριστιανικής σκέψης χρησιμοποίησε εκφράσεις που αργότερα καθιερώθηκαν σταθερά στην Ορθόδοξη τριαδική θεολογία. Έτσι, είπε ότι ο Υιός έχει την ίδια ουσία με τον Πατέρα: και ότι ο Το Άγιο Πνεύμα εκπορεύεται από τον Πατέρα μέσω του Υιού· για πρώτη φορά χρησιμοποίησε τη λέξη «Τριάδα» στα Λατινικά: και, τέλος, δίδαξε ότι ο Πατέρας, ο Υιός και το Άγιο Πνεύμα έχουν μια θεία φύση. Ο Τερτυλλιανός ασχολήθηκε ειδικά με το Τριαδικό ζήτημα και άφησε μια σειρά από αξιοσημείωτες δηλώσεις σχετικά με αυτό το θέμα:

«Πέφτεις στην εβραϊκή πίστη όταν πιστεύεις τόσο πολύ σε έναν Θεό που δεν θέλεις να λογαριάσεις τον Υιό μαζί του και μετά τον Υιό το Άγιο Πνεύμα. Πράγματι, ποια είναι η διαφορά μεταξύ μας και αυτών αν όχι αυτό; Ποια είναι το έργο του Ευαγγελίου ... αν δεν είναι ότι ο Πατέρας, ο Υιός και το Άγιο Πνεύμα, που θεωρούνται Τρεις, είναι ένας Θεός; Ο Θεός τόσο επιθυμεί να ανανεώσει το μυστήριο, ώστε με νέο τρόπο να θεωρείται Ένα μέσω ο Υιός και το Πνεύμα, και έτσι ο ίδιος ο Θεός, που προηγουμένως κηρύχθηκε μέσω του Υιού και του Πνεύματος... αναγνωρίστηκε τώρα ανοιχτά στα ονόματα και στα Πρόσωπά Του» (Πραξ. 31.13). Ο Πατέρας, ο Υιός και το Άγιο Πνεύμα «είναι ένα, με τέτοιο τρόπο ώστε όλοι προέρχονται από ένα στην ενότητα της ουσίας τους», είναι τρεις «όχι σε θέση, αλλά σε βαθμό, όχι στην ουσία, αλλά στη μορφή , όχι στην εξουσία, αλλά στην εμφάνιση» (Πραξ. 2.2). Είναι χαρακτηριστικό ότι ο «όρος πρόβολο» (Πραξ. 8), που χρησιμοποιούσε ο Βαλεντίνος, ήταν κατάλληλος για να εκφράσει τη γνώμη του Τερτυλλιανού για τη σχέση Πατέρα, Υιού και Πνεύματος, και δεν διστάζει να τον χρησιμοποιήσει, παρά την ατυχία. ενώσεις. Υποδεικνύει όμως την έννοια με την οποία κατανοεί αυτή τη λέξη. Δεν πρέπει να εκφράζει διχασμό και διχόνοια, αλλά να δείχνει την ενότητα της πηγής και τη διαφορά μορφής».

«Ο Τερτυλλιανός επιδιώκει να τονίσει ότι η Τριάδα του Θεού υπήρχε αρχικά σε ισχύ, αλλά στην πραγματικότητα αποκαλύφθηκε κατά τη δημιουργία του κόσμου μέσω του Υιού-Λόγου και του Αγίου Πνεύματος»: «διακρίνουμε Δύο - τον Πατέρα και τον Υιό, ακόμη και Τρεις - μαζί με το Άγιο Πνεύμα, σύμφωνα με την έννοια της οικονομίας, που παράγει αριθμό... έτσι ώστε ο Πατέρας είναι Θεός και ο Υιός είναι Θεός, και το Άγιο Πνεύμα είναι Θεός, και καθένας από αυτούς είναι Θεός... ξέρουμε ότι το όνομα του Θεού και Κυρίου αρμόζει και στον Πατέρα και στον Υιό και το Άγιο Πνεύμα» (Πραξ. 6.13). «Το Πνεύμα είναι Θεός, και ο Λόγος είναι Θεός, αφού είναι από τον Θεό. παρόλα αυτά [δεν είναι] ο ίδιος από τον οποίο είναι. Το Πνεύμα του Θεού ως ανεξάρτητη ουσία δεν είναι ο ίδιος ο Θεός, αλλά είναι Θεός στο βαθμό που προέρχεται από την ουσία του ίδιου του Θεού και στο βαθμό που Αυτός είναι ανεξάρτητη ουσία και μέρος του όλου» (Πραξ. 11.26). Ο Τερτυλλιανός, λοιπόν, θεωρεί την υπόσταση ως μέρος του συνόλου.Η τριαδολογία του οικονομικού χαρακτήρα είναι επίσης ορατή από τη διδασκαλία του Τερτυλλιανού για τη δημιουργία του κόσμου: «αφού ενώθηκε με το Δεύτερο Πρόσωπο - τον Υιό, τον Λόγο Του και το Τρίτον - το Άγιο Πνεύμα στον Λόγο, επομένως είπε στον πληθυντικό: ας δημιουργήσουμε, ΜαςΚαι Μας«(Πραξ. 6.12).

Ο Χάρνακ έδειξε την οικονομική φύση της τριαδολογίας του Τερτυλλιανού με τις περισσότερες λεπτομέρειες, σημειώνοντας τα ακόλουθα βασικά σημεία:

Το Πνεύμα ονομάζεται ευθέως Θεός, είναι οπωσδήποτε συμμετέχων στη θεία φύση: «Το τρίτο από τον Θεό και ο Υιός είναι το Άγιο Πνεύμα, όπως το τρίτο από τη ρίζα είναι ο καρπός του βλαστού, το τρίτο από την πηγή είναι το ρυάκι από τον ποταμό, και το τρίτο από τον ήλιο είναι η λάμψη από την ακτίνα» (Πραξ 4.8). Παράλληλα, σύμφωνα με τον π. Κυπριανός, «ο Τερτυλλιανός συμφωνεί ανοιχτά με την υποταγή, θεωρώντας τον Υιό ως εκροή και μέρος της Θεότητας, τοποθετώντας τον «στη δεύτερη θέση» και θεωρώντας απλώς το Άγιο Πνεύμα ως τον τρίτο βαθμό».

Η εκκλησιολογία του Τερτυλλιανού συνδέεται στενά με την τριαδολογία: «γιατί όπου μένουν και οι Τρεις, δηλαδή ο Πατέρας και ο Υιός και το Άγιο Πνεύμα, εκεί είναι η Εκκλησία, που είναι το σώμα των Τριών» (Βάπτισμα 6). «Προσευχόμαστε καθημερινά τουλάχιστον τρεις φορές, όντας οφειλέτες στους Τρεις - τον Πατέρα, τον Υιό και το Άγιο Πνεύμα» (Μολ. 25). Αλλά ο πραγματικός παράγοντας της ενότητας της Εκκλησίας είναι ακριβώς το Άγιο Πνεύμα: «εκείνοι που γνώρισαν τον έναν Πατέρα Θεό, που έλαβαν το ένα Άγιο Πνεύμα», θεωρούνται αδελφοί (Απολ. 39). «Μεταξύ των αδελφών και των προσήλυτων...<все общее,>αφού ένα κοινό Πνεύμα από τον έναν Κύριο και Πατέρα για όλους» (Αποκ. 10).

Το Άγιο Πνεύμα συμμετείχε στη δημιουργία: «Έπλασε τον άνθρωπο μαζί με τον Υιό, που έπρεπε να ενδυθεί τον άνθρωπο, και με το Πνεύμα που έπρεπε να αγιάσει τον άνθρωπο» (Πραξ. 6.12). «Ο Θεός τον κόσμον ζωντάνεψε με το Πνεύμα, που ζωοποιεί όλες τις ψυχές» (Απολ. 48). «Από την αρχή του κόσμου, το πνεύμα πέταξε πάνω από τα νερά, με σκοπό να μείνει μόνο πάνω από τα νερά των βαπτισμένων...» (Βάπτισμα 4). Το τελευταίο απόσπασμα αποκαλύπτει την ιδέα του συγγραφέα ότι όλη η δραστηριότητα του Πνεύματος στον κόσμο κατευθυνόταν αρχικά προς έναν συγκεκριμένο στόχο, κατά μήκος της διαδρομής προς την οποία αποκαλύφθηκε σταδιακά η θεία οικονομία. Ο Τερτυλλιανός γράφει ευθέως: «ήταν σύνηθες για την πρωτόγονη ανθρωπότητα να φοβάται τον Θεό· η παιδική ηλικία ήρθε με τον Νόμο και τους Προφήτες της Παλαιάς Διαθήκης· το Ευαγγέλιο έφερε μαζί του τα σημάδια της νεότητας, την εκκλησιαστική εφηβεία. Τώρα το Παράκλητο σηματοδοτεί την ωριμότητα της Εκκλησίας Τώρα διαδέχθηκε τον Χριστό, και η ανθρωπότητα δεν θα γνωρίζει πλέον άλλον δάσκαλο» (Παρ. 1).

Προχωρώντας στα γεγονότα της Καινής Διαθήκης, βρίσκουμε στον Τερτυλλιανό μια πολύ περίεργη άποψη για την κάθοδο του Πνεύματος στα Θεοφάνεια, ως ένα είδος ενσάρκωσης: «και παρόλο που ήταν το Πνεύμα, το περιστέρι ήταν τόσο αληθινό όσο το Πνεύμα, και Αυτός δεν κατέστρεψε την ουσία του με την αποδοχή της εξωγήινης ουσίας. Ωστόσο, ρωτάς πού έμεινε το σώμα του περιστεριού όταν το Πνεύμα πιάστηκε ξανά στον ουρανό, όπως και το σώμα των αγγέλων. Πιάστηκε με τον ίδιο τρόπο αποκαλύφθηκε. Αν είχατε δει πώς δημιουργήθηκε από το τίποτα ", θα ξέρατε πώς εξαφανίζεται στο τίποτα. Ωστόσο, ενώ ήταν ορατό, είχε σωματική πυκνότητα" (Πλ. 3). Σύμφωνα με τον Τερτυλλιανό, μετά την κάθοδο το Πνεύμα συνελήφθη και πάλι στον ουρανό και μόνο μετά την ανάληψη του Χριστού (Βάπτισμα 10) στάλθηκε από Αυτόν στους πιστούς «για να είναι δάσκαλος της αλήθειας» (Πρ. 28). Ο Χριστός, «αφού ανέβηκε στους ουρανούς, κάθησε στα δεξιά του Πατέρα, έστειλε το Άγιο Πνεύμα ως τοποτηρητή Του, για να οδηγήσει τους πιστούς» (Πρ. 13).

Γεννιέται το ερώτημα για τη σχέση μεταξύ του Δευτέρου και του Τρίτου Προσώπου της Τριάδας όπως τη συνέλαβε ο Τερτυλλιανός. Αφενός, το Πνεύμα αποστέλλεται από τον Χριστό και ονομάζεται «εφημέριος» Του, αφετέρου, ο ίδιος ο Χριστός «δεν θα ονομαζόταν Θεός χωρίς το Πνεύμα του Θεού και Υιός του Θεού χωρίς τον Θεό Πατέρα» ( Οικόπεδο 5). Ασφαλώς η αποστολή του Υιού και η αποστολή του Πνεύματος συνδέονται με τέτοιο τρόπο ώστε το Πνεύμα να μην μπορεί να κατέβει πριν από την ανάληψη του Χριστού. Το Πνεύμα προέρχεται μόνο από τον Πατέρα, αλλά αποστέλλεται από τον Υιό, είναι ο «εφημέριος» και «κληρονόμος» Του στη γη. Η αποστολή του Υιού προϋποθέτει την εξάρτηση του Πνεύματος από Αυτόν, αλλά, από την άλλη πλευρά, το έργο του Χριστού νοείται ως αυτό που προετοιμάζει την έλευση του Πνεύματος και την έκχυσή Του στον κόσμο, το παγκόσμιο νόημα του οποίου ο Τερτυλλιανός δηλώνει ξεκάθαρα: «Άνοιξε το στόμα όλων των προφητών, υποσχόμενος στη συνέχεια τη χάρη με την οποία υποτίθεται ότι θα φώτιζε ολόκληρο τον κόσμο στο τέλος των καιρών μέσω του Αγίου Πνεύματος» (Αποκ. 2).

Αυτή η φώτιση του κόσμου πρέπει να γίνει μέσω της Εκκλησίας του Χριστού, την οποία ίδρυσε ο Χριστός μέσω των αποστόλων Του, οι οποίοι έλαβαν την πληρότητα του Αγίου Πνεύματος: «Μερικοί πιστοί έχουν το Πνεύμα του Θεού, αλλά δεν είναι όλοι οι πιστοί απόστολοι... Το Άγιο Πνεύμα δόθηκε κυρίως στους αποστόλους» (Καλ. 4). «Η διδασκαλία δεν έπρεπε να έρθει σε εμάς παρά μόνο μέσω των αποστόλων, και στους ίδιους τους αποστόλους - μέσω του Αγίου Πνεύματος» (Πρ. 8). Ως αποτέλεσμα αυτού, η ίδια η Εκκλησία, όπως δείξαμε παραπάνω, κατανοείται από τον Τερτυλλιανό ως ενότητα στο Άγιο Πνεύμα.

Οι ενέργειες του Πνεύματος στην Εκκλησία είναι διαφορετικές και ποικίλες. Το Πνεύμα κάνει το βάπτισμα: «γιατί αμέσως το Πνεύμα κατεβαίνει από τον ουρανό και είναι παρόν στα νερά, αγιάζοντάς τα μαζί Του, και αυτά, έτσι αγιασμένα, απορροφούν τη δύναμη του αγιασμού» (Βάπτισμα 4). «Δεν μπορεί να ειπωθεί ότι στα νερά βρίσκουμε το Άγιο Πνεύμα, αλλά, έχοντας αγιαστεί στο νερό χάρη στον άγγελο, είμαστε προετοιμασμένοι για το Άγιο Πνεύμα...» (Βάπτισμα 6). «Και μόνο μετά από αυτό το Άγιο Πνεύμα εξέρχεται ελεήμων από τον Πατέρα στα πλυμένα και ευλογημένα σώματα και αναπαύεται στα νερά του βαπτίσματος» (Βάπτισμα 8).

Το Πνεύμα δέχεται (ή δεν δέχεται) την προσευχή του πιστού και την υψώνει στον Θεό: «η διάθεση της προσευχής πρέπει να είναι εμποτισμένη με το ίδιο πνεύμα με το Πνεύμα προς το οποίο επιδιώκει. Άγιο Πνεύμα» (Μολ. 12) . "Η προσευχή πηγάζει από την ψυχή... Το Άγιο Πνεύμα υψώνει την προσευχή στον Θεό. Βλέποντας την ντροπή της ψυχής, πώς μπορεί να δεχτεί την προσευχή της και να την ανυψώσει στον ουρανό;" (Στόχος 10).

Το Πνεύμα καθοδηγεί και κινεί την πίστη του Χριστιανού, και έτσι, «ανάμεσα στους βράχους και τους όρμους, τα κοπάδια και τα στενά της ειδωλολατρίας, το πλοίο της πίστης πλέει κάτω από το πανί του Πνεύματος του Θεού» (Ειδωλ. 24).

«Το Άγιο Πνεύμα πήρε επάνω Του τη φροντίδα της διδασκαλίας μας» (Γερμ. 22), «Το Πνεύμα καλεί όλους σε μετάνοια» (Αποκ. 8). Όσον αφορά τον γάμο, ο Τερτυλλιανός τον βλέπει ως κάτι που αφαιρεί το Άγιο Πνεύμα από τον πιστό (Καλ. 10)· αυτή η θέση αντανακλά την αυστηρότητα του Μοντανισμού, που καθήλωσε τον απολογητή (πρβλ. την άλλη του έκφραση, που λέει ότι «ο γάμος είναι ανεκτή πορνεία ”). Ο Τερτυλλιανός υπονοεί τη δράση του Αγίου Πνεύματος στον εαυτό του όταν γράφει: «με τη βοήθεια του Αγίου Πνεύματος θα απαντήσω αυτό...» (Γυναίκες 3).

Τέλος, η επερχόμενη ανάσταση θα γίνει επίσης στο Άγιο Πνεύμα: «η μέλλουσα ουσία ονομάζεται πνευματική λόγω της πληρότητας του Πνεύματος μέσα στο οποίο θα αναστηθεί» (Ανάσταση 53).

Φυσικά, κατά την παρουσίαση της πνευματολογίας του Τερτυλλιανού, θα πρέπει να ληφθεί υπόψη ότι η θεολογική του δημιουργικότητα στο δεύτερο μισό της ζωής του επηρεάστηκε έντονα από τον Μοντανισμό, στον οποίο παρέκκλινε. Ωστόσο, εκείνα τα έργα που γράφτηκαν από τον Τερτυλλιανό κατά τη διάρκεια αυτής της περιόδου έτυχαν στη συνέχεια σημαντική προσοχή από ορθόδοξους λατινόφωνους συγγραφείς.

Κλήμης Αλεξανδρείας

Τριαδολογικές αναφορές βρίσκονται συχνά στα έργα του Κλήμη: «ένας είναι ο Πατέρας για το σύμπαν, ένας λόγος για το σύμπαν, ένας και το πανταχού παρόν Άγιο Πνεύμα· μία Μητέρα η Εκκλησία» (Πέδ. 1.6). «Ο Κλήμης εκφράζει ξεκάθαρα την πεποίθησή του για την ενότητα όλων των Προσώπων της Αγίας Τριάδας, αν και αυτή η ενότητα προϋποθέτει και τη διαφορετικότητά τους». Μιλώντας για τον εσωτερικό, πνευματικό πλούτο ενός χριστιανού, ο Αλεξανδρινός διδασκάλης αναφωνεί: «Δεν ξέρουν τι θησαυρό κουβαλάμε σε αυτό το επίγειο σκεύος, προστατευμένο από τη δύναμη του Θεού Πατέρα, το αίμα του Θεού Υιού και τη δροσιά του Άγιο Πνεύμα» (Θε. 34).

Στον Κλήμη συναντάμε μια απροσδόκητη τομή από το συνηθισμένο οικονομικό πλαίσιο με προσανατολισμό προς τον κόσμο και τον άνθρωπο, στην προαιώνια θεϊκή πραγματικότητα, στην οποία η δημιουργία και το νόημα της ύπαρξης του κόσμου και του ανθρώπου εξηγείται ως ζήτημα ενδο -Τριαδική αγάπη: «Ο Λόγος του Θεού..., περιφρονώντας τη λύρα και την κιθάρα..., αυτό το σύμπαν και το μικρό σύμπαν - ο άνθρωπος... έχοντας συντονιστεί σύμφωνα με το Άγιο Πνεύμα, παίζει στον Θεό» (Uv. Yaz. 5.3). Έτσι, ο κόσμος και ο άνθρωπος νοούνται ως όργανα στα οποία ο Υιός παίζει τη μελωδία της αγάπης προς τον Πατέρα. Το Άγιο Πνεύμα παίζει το ρόλο ενός «διχάλου συντονισμού». Προσαρμόζει τον κόσμο σύμφωνα με το θείο σχέδιο μέσω των ενεργειών του στην ιστορία:

1. η παροχή του νόμου της Παλαιάς Διαθήκης και η έμπνευση των προφητών: «Ο νόμος είναι πνευματικός, γιατί δίνεται από το Άγιο Πνεύμα, και αυτό που κάνει το Άγιο Πνεύμα είναι όλο πνευματικό. Και αυτό το Άγιο Πνεύμα είναι ο αληθινός νομοθέτης, γιατί Αυτός όχι μόνο διατάζει το καλό και το ωραίο, αλλά και τον γνωρίζει πλήρως» (Strom. I.26). Η συγγραφή της Γραφής γίνεται τόσο σταθερά κατανοητή από τον Κλήμη ως το έργο του τρίτου Προσώπου της Τριάδας που αποκαλεί το Άγιο Πνεύμα «στο στόμα του Κυρίου» (Uv. Yaz. 82.1). Επομένως, είναι απαραίτητο «να αγωνιστούμε από τα λόγια της Γραφής μέχρι τις απόψεις που έχει το Άγιο Πνεύμα για τα πράγματα» (Ιζβ. 5).
2. η κάθοδος στο σώμα του ενσαρκωμένου Θεού Λόγου (Ιζβ. 16.1).
3. ξεχύνοντας και κατοικώντας αυτούς που πιστεύουν στον Χριστό.

Σχετικά με αυτήν την ενιαία δράση του Πνεύματος στην ιστορία, ο Κλήμης γράφει: «Οι Βαλεντινιανοί [σωστά] λένε ότι το Πνεύμα που κατείχε ο καθένας από τους προφήτες ξεχωριστά έχει τώρα χυθεί σε ολόκληρη τη συνέλευση της εκκλησίας. Επομένως, διάφορα σημεία, θεραπείες και προφητείες είναι Δεν καταλαβαίνουν όμως ότι ο Παράκλητος, που τώρα ενεργεί συνεχώς μέσω της Εκκλησίας, έχει την ίδια φύση και δυνάμεις με Αυτόν που ενεργούσε συνεχώς μέσω των προφητών της Παλαιάς Διαθήκης» (Ιζβ. 24.1-2).

Ο Κλήμης περιγράφει τη δράση του Πνεύματος σε όσους πιστεύουν στον Χριστό με ιδιαίτερα λεπτομερείς και ποικίλους όρους: «Γνωρίζουμε τον Θεό μόνο από το γεγονός ότι στο βάπτισμα το Άγιο Πνεύμα εκχύνεται επάνω μας από τον ουρανό» (Πέδ. 1.6) και «το ο άνθρωπος, μετά τον αγιασμό της ψυχής και του σώματος, με την ανανέωσή του από τον Σωτήρα απονέμεται η τιμή να είναι ο τόπος κατοικίας του Αγίου Πνεύματος» (Στρομ. IV.26). Η γνώση του Θεού είναι δυνατή μόνο λόγω του γεγονότος ότι «ο εσωτερικός μας άνθρωπος είναι εμποτισμένος με το Πνεύμα» (Strom. II.9), και έτσι «εν Χριστώ γίνεται νέος άνθρωπος του Θεού, μεταμορφωμένος από το Άγιο Πνεύμα» (Uv Γιαζ. 112.3) και «η ψυχή στολίζεται από το Άγιο Πνεύμα» (Πεδ. 3.11).

Αυτή η κατοικία του Πνεύματος στον άνθρωπο μετατρέπεται σε τέλεια ενότητα στο μυστήριο της Θείας Ευχαριστίας, όταν ο άνθρωπος «με το θέλημα του Πατρός... ενώνεται μυστηριωδώς με το Πνεύμα και τον Λόγο· επειδή το Άγιο Πνεύμα με την ψυχή που γονιμοποιείται από Αυτόν. γίνεται ένα, και με τον Λόγο [γίνεται ένα] η σάρκα» (Πεδ. 2.2). Ως αποτέλεσμα των αμαρτιών, αυτή η ενότητα διαλύεται και αυτή η διάλυση σημαίνει τον πνευματικό θάνατο ενός ατόμου: «καθένας που είναι ασυγκράτητος είναι νεκρός ενώπιον του Θεού· εγκαταλειμμένος από τον Λόγο και το Άγιο Πνεύμα, είναι πτώμα» (Πεδ. 2.10. ). Και «αν αρνηθούν να τρέφουν καλή επιθυμία, τότε το Πνεύμα του Θεού τους αφήνει» (Θε. 21), αλλά όχι αμετάκλητα, γιατί «η πνοή του ίδιου Πνεύματος οδηγεί σε μετάνοια» (Πεδ. 1.6).

Ο Κλήμης τονίζει συγκεκριμένα: «δεν πρέπει να νομίζει κανείς ότι το Πνεύμα του Θεού κατοικεί στον καθένα μας ως ορισμένο μόριο της Θεότητας» (Strom. V.13). Το Πνεύμα είναι ένα αυταρχικό Θείο Πρόσωπο· σε άλλο σημείο γράφει ότι η πίστη στο Πνεύμα είναι ιδιοκτησία των τέλειων Χριστιανών: «Από ανθρώπους της σάρκας και από βρέφη εν Χριστώ πρέπει να κατανοήσουμε αυτούς που κατηχήθηκαν πρόσφατα· σε εκείνους που ήδη πιστέψτε στο Άγιο Πνεύμα, ο απόστολος απευθύνεται ως προς τους πνευματικούς ανθρώπους» (Πεδ. 1.6). «Στη λαμπρότητα των χρωμάτων των λίθων... πρέπει να δει κανείς τη δόξα του Αγίου Πνεύματος, την αμετάβλητη και αγιότητα της ύπαρξής Του» (Πεδ. 2.12). Το Πνεύμα θεωρείται ξεκάθαρα θείο: «είναι πονηροί, διότι αντιτίθενται στις θείες εντολές, δηλαδή στη διδασκαλία του Αγίου Πνεύματος» (Στρομ. VII.16).